Yo pienso

Apuntes sobre la identidad y el lenguaje

Cualquier persona puede decir yo pienso. Esto significa al menos dos cosas: cualquiera puede pensar, y todos somos yo.

De aquí se desprende la forma más consistente en la que puedo pensar hoy por hoy la idea de igualdad. Habrá que advertir, para conjurar malentendidos, la distancia que existe entre la idea de yo y las de identidad e individuo, que en estos tiempos parecen estar mezcladas en el mismo lodo. 

Lo más potente de la idea de yo es precisamente su carácter reflexivo. Yo es una posición que habilita enunciados muy particulares. Cualquiera puede referirse a sí mismo, pero ese sí mismo es siempre una figuración imposible. ¿Cuál es la mismidad a la que refiere?

El principio de identidad se reza: toda entidad es idéntica a sí misma. Para ello, es preciso la nulidad del sujeto que enuncia, habilidad indispensable de la lógica formal, o de las matemáticas. Se trata por eso de una sentencia objetiva. Pero yo es posiblemente el signo más radical que hay de la existencia de un sujeto. ¿Qué puede significar, entonces, la sentencia: yo soy idéntico a mí mismo? ¿Yo es acaso idéntico a yo mismo? ¿Son ambos nombres propios de la misma entidad?

Yo no es un nombre propio: un tal José dirá yo en las mismas condiciones en que lo haga cualquiera. Yo es signo de una posición, no de una entidad. Para referir a la entidad que enuncia el yo se esgrime la figura del yo mismo, es decir, aquello que denota la entidad que enuncia la sentencia, en forma reflexiva.

Yo mismo es la marca que indica a un otro la existencia de una entidad que, vista desde ese otro, puede figurar aquello que enuncia el predicado que sea. Yo mismo es signo de una unicidad, de una entidad única y, por lo tanto, distinta a cualquier otra, sólo idéntica a sí misma.

Esto implica un desdoblamiento en virtud del cual es posible la sentencia reflexiva: el sujeto del enunciado es también objeto del enunciado, y es posiblemente la marca más determinante de lo que pueda significar la condición de ser lingüístico, es decir, humano. Es condición de humanidad la posibilidad del enunciado reflexivo, algo que en otros contextos podría ser considerado como conciencia de sí, o autoconciencia. Si algo ha marcado históricamente el pensamiento acerca de la condición humana es la conciencia de su propia finitud, que no es otra cosa que la concepción de ser uno mismo una entidad, una cosa, un objeto.

De modo que la identidad proviene de la diferenciación absoluta respecto de todo lo demás, diferencia que sólo puede ser establecida como predicado, es decir, como un enunciado dicho por algo. Ese algo, por el sólo hecho de ser capaz de enunciación deviene alguien, una subjetividad.

La marca yo mismo implica entonces un ponerse el yo en lugar de un otro capaz de decir algo sobre esa entidad única, sobre esa mismidad en cuestión. Como si se tratara de un trampantojo, o de uno de esos infumables chistes de la paradoja, como el cuento de la buena pipa, la potencia reflexiva del yo y la entidad siempre insuficiente del yo mismo traen la indisoluble dualidad de la existencia humana: el sentido, la condición lingüística.

No hay totalidad posible en la marca yo mismo. No hay siquiera la ilusión de totalidad. La ilusión de objetividad o suficiencia que pueda acaso imaginarse en la segunda o tercera personas es imposible en la primera, porque el sujeto se implica en el predicado abriéndose un loop al infinito que cancela cualquier imaginaria suficiencia.

Claro que esto es notablemente un asunto de abstracciones: cotidianamente esto no suele ser un problema. Y es que el principio de no contradicción, aquél que dice que no se puede ser y no ser al mismo tiempo, es propio de la lógica, no de la vivencia. Las afectaciones de la existencia dan lugar a esa imagen de yo mismo que vive más allá de cualquier intervención del lenguaje, como si el lenguaje fuera algo que pesa sobre nosotros, o una herramienta que cualquiera de nosotros, en tanto entidad extralingüística, pudiera utilizar. Se ha vuelto ya habitual, de hecho, la idea de una cierta opresión lingüística, una suerte de censura que el lenguaje, el reino de la diferencia y de la significación, impone sobre una vivencia que es siempre fluida, infinita, excedente, irreductible al lenguaje. Iambo iombo, iep iep ap ap.

¿Qué hay para nosotros, humanos demasiado humanos, más allá del lenguaje? Lo que sea que haya, si es que hay algo, habrá de ser necesariamente innombrable, indecible, inefable. Y, una vez hecha la sentencia de la imposibilidad del lenguaje de decir algo suficiente acerca de la verdad, de lo que nada se puede decir, mejor es callar.

¿Cómo es que hemos aceptado esa imposibilidad, cómo es que hemos llegado a decir que es imposible decir algo suficiente acerca de la verdad? ¿Cómo hemos llegado a asumir que por lo tanto la verdad no existe, o cuanto menos que habiendo perdido su carácter absoluto y objetivo, se ha transformado en una afirmación circunstancial, relativa, propia únicamente de quien la enuncia, negociable, composible, consensuable?

Algo pasó en algún momento para que la verdad estallara en mil cristales y la nada haya ganado tal gobierno en contra del sentido que todo sentido profundo acerca del ser se ha vuelto misterioso, soportado por fuera de todo decir, vivencial, extralingüístico, es decir, finalmente, místico.

El misterio de la existencia ya no tiene indagación que no sea singular, esotérica, indecible. Sólo queda creer o reventar, y cada quien sabrá para sí lo que es o no es verdadero. Ni siquiera existe una religiosidad universal: toda religiosidad es reflejo de una minúscula comunión de premisas y liturgias.

Habrá que advertir, para conjurar malentendidos, que lo que me inquieta aquí no es precisamente la decadencia de una religiosidad universal, sino su transmutación en un vitalismo místico que sostiene cualquier pensamiento de lo común en una composición identitaria de base cuyo asiento, en definitiva, es creer o reventar.

¿Qué ha sido, pues, de la igualdad en todo esto? Entre la universalidad del yo y la identidad del yo mismo, entre la concepción de una igualdad abstracta y la de una concreta mismidad, nos hemos decantado, según parece, por la identitaria consagración de lo mismo.

Cualquiera es yo, pero yo mismo hay uno sólo. La diferencia entre una posición que insiste en la divergencia entre yo y el mundo, es decir, entre el mundo y alguien que pueda concebirlo como tal, respecto de una entidad existente en el mundo y cuya mismidad puede ser enunciada como rasgo identitario, es la diferencia entre los discursos de la igualdad y de la diferencia, así como alcanzo a concebirlos ahora. El elogio de la otredad, afirmación moral o cuanto mucho ética, al ser trasladada a una ontología, compone una dependencia conceptual del mundo como es que conspira seriamente con la idea de abordar un cambio radical, una transformación del mundo lo suficientemente intensa como para arruinar las desigualdades existentes de manera eficiente.

Yo, esa inexcusable, inevitable, esa fatal condición humana, es la que nos habilita la concepción del mundo. La distancia entre yo y mundo es la falla fundacional que inscribe la tensión entre lenguaje y vivencia, que es a su vez, propiamente, la condición humana. Podemos concebir el mundo porque hay algo de nosotros que está en otra parte, o cuanto menos en otra posición. No me refiero a un mundo del más allá, a una composición imaginaria de un animismo trascendente, sino más bien a una inmanencia insalvable, irresoluble, paradojal.

Esta diferencia, como toda diferencia, es lingüística. Yo y mundo son marcas, signos, que habilitan la concepción de una problemática composición según la cual aquello que somos capaces de concebir tiene la potencia de alterar nuestra existencia. En otras palabras: no somos necesariamente ajenos a la transformación del mundo. Y, quizás sea necesario decirlo, no bastará con imaginar un mundo en nuestra intimidad conceptual para que el mundo cambie.

Somos capaces de afirmar la igualdad en el seno de un mundo que nos muestra de forma categórica que esa igualdad no existe. Sin esta contradicción es imposible concebir la ética. Y sin la ligazón entre la concepción del mundo y su verificación, es decir, la constatación de los hechos manifiestos en el mundo, es imposible concebir la política. El hecho social, la forma manifiesta y concreta en que se establecen los lazos sociales en el mundo, no solamente puede transformarse, sino que indefectiblemente lo hará, como ha sido siempre. Cuando se trata de lo común, cuando se trata de las formas colectivas de habitar el mundo, cómo, cuándo, y de qué manera este mundo cambie es territorio de la política.

Esto implica un asunto importante: la concepción del mundo, a distancia del mundo, es el sitio inconsistente en el que no hay determinación. No es el saber sino el pensamiento lo que habilita la transformación. Pensar la igualdad en un mundo desigual es lo que nos trae algún resquicio de potencia transformadora. El saber acerca del mundo describe el mundo; el pensamiento acerca del mundo tiene la potencia de poner en crisis ese saber y habilitar otras formas de concebirlo y, por lo tanto, de intervenir en él.

Es en este delicado punto de desequilibrio donde la política está del todo ligada al pensamiento. Pero es preciso, para conjurar malentendidos, afianzar la tensión que existe entre saber y pensar, afianzar el sitio en el que el pensamiento no es un automatismo neurológico, ni una determinación de lo imaginario, sino una acción subjetiva en el orden simbólico capaz de alterar la estructura de sentidos que esa misma subjetividad que piensa habita.

Una vez más, la distancia entre yo y yo mismo es la distancia entre lo discernible al interior del sistema de diferencias, aquello que es identificable como entidad existente, y eso otro cuya potencia disruptiva es consecuencia de la universal capacidad de pensar, es decir, de establecer nuevos discernimientos en tensión con aquellos que ya existen. La distancia que hay entre la subjetividad como efecto de la estructura social y la estructura social como efecto de la acción subjetiva.

Aquello que puede identificarse es aquello cuya diferencia del resto de las entidades del mundo está ya instalada en el sentido común. Es por eso que la identidad no tiene en sí misma potencia transformadora. Cualquier transformación radical de nuestra estructura de sentidos, esto es, cualquier transformación radical del mundo, implica no solamente un pensamiento y una acción consecuentes, sino en primera instancia una posición capaz de realizar ambas cosas por fuera de toda determinación identitaria. El yo capaz de enunciar una afirmación igualitaria no puede confundirse con un yo mismo, sino a costa de cancelar, en la propia confusión, la potencia igualitaria del enunciado.

Tratándose de asuntos políticos, es preciso trasladar la primera persona del singular al plural. Este movimiento consolida una de las rupturas más significativas respecto al pensamiento revolucionario que hoy podemos nombrar clásico: el sujeto revolucionario no está determinado en el mundo. El sujeto revolucionario no es el proletario, no es el oprimido, no es la mujer, ni el mapuche ni el pueblo; el sujeto revolucionario es aquél que haga la revolución.

Sobre esta cuestión hay algunas cosas ya escritas, y muchas por escribir, pero no quisiera avanzar con esto aquí porque lo que intento en estas líneas es poner el foco en una cuestión anterior, que es la cuestión de la igualdad, de la sentencia universal yo pienso, y de las implicancias que esto pueda tener en una reformulación del pensamiento igualitario, asuntos que, en realidad, no son políticos aún. Caben desde aquí múltiples derivas de carácter político, económico, psicológico, psicosocial, etc. Es, de hecho, un punto de partida para componer alguna vez una descripción consistente de lo que pueda significar la idea de estructura simbólico-social, categoría necesaria para una eficiente concepción del patriarcado, asunto urgente desde hace mucho tiempo ya y que desde no hace tanto ha venido a subvertir, por fin, el orden social contemporáneo.

La tensión entre lo universal del yo y lo identitario del yo mismo es una pieza clave en todo esto, es quizás el punto de apoyo de la palanca que fuerce la transformación de lo posible.