Notas acerca de la ciencia

Una conversación en Facebook, el shopping center de la existencia vincular, me agarró de sobrepique en algunas cosas que venía craneando, y esa circunstancia me empujó a escribir estas líneas.

La conversación avanzaba sobre la cuestión de la ciencia y su carácter hegemónico como validación del conocimiento, algo que puede verse suscrito por mí en los textos de EnTA, pero que ahora, luego de que mi pensamiento cambie radicalmente hace ya casi diez años, me agarra en la “vereda de enfrente”. Entrecomillo esto último porque no pienso que haya dos veredas, y porque pienso que mi posición actual no sería convalidada desde ciertas trincheras cientificistas en este debate, más o menos explícito, acerca de cuestiones epistemológicas. Espero que estas líneas dejen clara esta cuestión, con la esperanza de conjurar los River-Boca que se han vuelto paradigma de cualquier discrepancia posible.

El punto, entonces, es que la cuestión de la hegemonía del método científico, cuyo carácter dominante se observaría en la invalidación de cualquier otra forma de conocimiento, es, según lo pienso, una acusación injusta e injustificada.

La primera cuestión para esclarecer medianamente el terreno de la discusión es diferenciar la ciencia, como actividad humana propiamente occidental, cuyo método comienza a estructurarse en la modernidad, respecto de las condiciones institucionales en las que se despliega normalmente. Éste es un primer punto que enrula el rulo, porque implica, en gran medida, cuestiones de abordaje, es decir, cierta condición epistemológica para pensar la epistemología en sí. Si se acepta como punto de partida que ninguna cosa pensable puede ser diferenciada de las condiciones materiales en las que se da, entonces seguramente todo lo que sigue perderá sentido. No obstante, en defensa de mi punto de vista, diré que pensar las propiedades alimentarias del trigo no implica aceptar la industria de los transgénicos, pensar la agricultura no implica adherir a los paradigmas agropecuarios que legitiman a Monsanto.

En ese sentido, pensar la ciencia no implica legitimar las condiciones institucionales en las que normalmente se despliega, y esta diferenciación, precisamente, nos permite poner en cuestión a la academia, a la gestión estatal o privada de la investigación, al financiamiento de proyectos y desarrollos en virtud de intereses particulares, etc., sin que ello presuponga abolir o censurar el método científico. Si se postulara, no obstante, que ese método ha de ser abolido o censurado, tendrá que serlo en virtud de sus propias condiciones, y no de cuestiones que exceden lo propiamente científico, asociadas a intereses económicos, condiciones políticas, perspectivas de clase, raciales o entnocéntricas, etc.

Cuando pienso en la ciencia, pienso principalmente en el conocimiento desde un punto de vista eminentemente social. La ciencia es una herramienta formal para el conocimiento social, más que un recurso individual para acceder al saber. No porque no sirva para esto último, sino porque lo único que podría poner en cuestión su carácter hegemónico es su dimensión social y su función en relación a la prosperidad de otras formas de conocimiento.

En plan, entonces, de establecer algo que nos permita darle sentido a la palabra, empezaría por considerarla como un método de legitimación de prácticas que nos permita validar una afirmación como propia del conocimiento. De esta manera, el método es, para la ciencia, aquello que permite aceptar como válido un conocimiento. Es, además, una guía (precisamente un método, un camino) para alcanzar un conocimiento. Pero lo que se pone en juego aquí es principalmente la cuestión de la validación, porque lo que se acusa al paradigma científico occidental (echando mano, por supuesto, a la noción de paradigma, propio de la ciencia) es que invalida otras formas de conocimiento.

Esto nos trae, evidentemente, a la cuestión del conocimiento, sus condiciones de posibilidad y sus características, asunto insondable en un texto como este si uno atiende a la cantidad de desarrollos que se hacen y se han hecho al respecto. En vez de escudriñar las distintas afirmaciones que se han hecho, haré la mía:  el conocimiento implica tres cuestiones necesarias, que son el uso de la razón, la reproductibilidad de la experiencia y la disposición universal.

Para ilustrar esta cuestión, retomaré una anécdota medianamente famosa, cuyos detalles no me interesa corroborar porque no vienen al caso. Se trata del experimento de Newton con prismas para investigar la descomposición de la luz en un espectro de colores. Se dice que Newton compró un par de prismas y en una habitación oscura los instaló en un sistema con el cual descompuso un rayo de luz obteniendo un espectro de colores, para luego recomponerlo obteniendo nuevamente luz blanca. Con esta observación demostró que el espectro era efecto de la descomposición de la luz en su atravesamiento del prisma. Esto contradijo ciertas especulaciones de la época que consideraban que el color era producido por el prisma, y que la luz blanca era simple, no descomponible.

Lo importante de esta anécdota no es, para este caso, los hallazgos en sí en relación a la naturaleza de la luz, sino una cuestión propiamente metodológica. Newton partió de una duda a partir de la observación habitual de un fenómeno, intuyó que algo aún no esclarecido operaba como causa de ese fenómeno, produjo un experimento local y publicó las consecuencias y las condiciones del experimento. En definitiva, lo que hizo fue describir un fenómeno en términos que cualquiera podía reproducir en cualquier parte, y describió también una experiencia que se explicaba con su teoría, y que también podía ser reproducida por cualquiera en cualquier parte. No importa la identidad del experimentador, no importa su experiencia personal: la descripción metódica del experimento y de sus interpretaciones, una vez publicado, está dispuesto a cualquiera. Tanto es así, que estamos aquí pudiendo pensar, si quisiéramos, qué tan válidas sean su interpretación y las leyes de difracción y refracción que de ella se derivan.

No me interesa, insisto, establecer si fue el primero que lo hizo, ni si tenía razón en su modelo teórico ni nada de eso. Me interesa usar la anécdota como descripción de lo que es propiamente el método científico, reducido a su mínima expresión.

La diferencia entre un saber acerca del mundo y un conocimiento acerca de un fenómeno consiste precisamente en usar la razón (dispuesta a cualquiera) en el contexto de un método que cualquiera pueda reproducir. Si la complejidad de la racionalidad involucrada en un postulado científico, así como las condiciones experimentales para su corroboración empírica son inaccesibles para gran parte de la población, asunto fácilmente constatable en nuestra sociedad, no es asunto de la ciencia, sino de la organización social y la accesibilidad que esta ofrece respecto de las prácticas científicas. Pero la ciencia, su método y su concepto, no implican en sí esas limitaciones.

Para ilustrar lo que quiero decir, propongo nuevamente una analogía: que gran parte de la población tenga dificultades importantes para acceder al alimento, no es un problema de los alimentos ni de las prácticas alimentarias en sí mismas, sino de una composición injusta de las condiciones sociales que hacen a la provisión de alimentos.

En aquella conversación de Facebook, se me ofrecía como contraparte la afirmación de que existen otras culturas, no occidentales, que tienen otras formas de conocimiento. Mi respuesta es la siguiente:

1- si hablamos de conocimiento, se implica la razón. No me resulta imaginable suponer que haya alguna sociedad que no acceda a la razón. Me cuesta suponer que llamemos sociedad a algo que no implique algún tipo de racionalidad, por diferente que fuera de la racionalidad lógica que asignamos espontáneamente como característica de occidente (principio de no contradicción, tercero excluído, etc). En cualquier caso, resulta inconsistente hablar de alguna clase de conocimiento que no haga inferencias (inductivas y deductivas), y la inferencia por sí misma es suficiente para decir que hay razón.

2- que las condiciones de reproductibilidad y disposición universal se realicen con algún método distinto al método científico construido en la modernidad no implica que no haya conocimiento. Implica, no obstante, que las condiciones de reproductibilidad y disposición universal se realizan de otra manera, posiblemente construidas a partir de una racionalidad diferente.

Pero lo más importante en todo esto, es la cuestión de la validación. Todo conocimiento implica algún criterio de validación. De otra forma, sería imposible establecer la diferencia entre conocer algo o desconocerlo. En ese sentido, el método científico, como condición necesaria para la validación científica de un postulado, es un mecanismo que distingue entre lo que es conocido y lo que no, y es lo que permite que ciertas proposiciones, validadas por el método y no por el contenido, puedan ser consideradas aún cuando contradigan el “sentido común” e incluso las condiciones culturales de su sociedad en relación a las autorizaciones sociales o políticas, a sus dispositivos de administración del poder, etc.

En el ámbito académico, opera un factor que es muy problemático y que habitualmente puede censurarse en el contexto de una crítica institucional de la academia, que es el principio de autoridad. En efecto, para que una tesis sea aceptada académicamente, se requiere un marco teórico que se organice en relación a teorías académicamente convalidadas. Esto tiene un carácter doble.

Por un lado, habitualmente se imponen perspectivas políticas o ideológicas (en sentido amplio) disfrazadas de condiciones epistemológicas. Un ejemplo sencillo es el de la obligatoriedad de requerir ciertos autores y no otros, por ser políticamente aceptados dentro del mundo académico. Este carácter es el que cabe censurar en nombre de la falacia cuyo nombre es principio de autoridad.

Pero por otro lado, asentada una teoría por haber sido demostrada según el método científico, y observada por una comunidad científica a partir de su publicación, es razonable continuar una investigación a partir de ahí, para evitar tener que demostrar todos los presupuestos de una investigación cada vez. Sería absurdo tener que demostrar el efecto fotoeléctrico cada vez que se desarrolle una tesis acerca de cuestiones que impliquen el uso de la luz. Es como pretender inventar la rueda cada vez que se hace un carro.

Y esto es muy importante, porque precisamente las condiciones de reproductibilidad y disposición universal hacen que se pueda avanzar en cierta complejidad y profundidad del conocimiento a partir de lo que otros han desarrollado antes. Esto es sustancial en relación a pensar que el conocimiento pueda estar (aunque no necesariamente lo esté) orientado al bienestar colectivo. El carácter social que adquiere el conocimiento en estos términos es infinitamente superior a cualquier clase de saber que dependa de una experiencia singular y única, una revelación o una constatación individual de un fenómeno que no pueda ser transmitido y reproducido por otros.

En este sentido, la forma típicamente occidental de producir conocimiento es, hasta ahora, la ciencia. Establece, por lo tanto, sus condiciones internas de validación, al igual que habría de hacerlo cualquier otra experiencia colectiva de sociedades humanas diferentes a la nuestra, dado que sin esa validación interna, propia de aquello que pueda ser nombrado como conocimiento, sería imposible diferenciar socialmente lo conocido de lo desconocido.

Las formas tradicionales de construir herramientas de caza en sociedades cazadoras, implican una tecnología que permita fabricar aquello que esa cultura usa para cazar. Las características que esas herramientas han de tener, deben permitir la caza. No importa cuáles sean, lo que importa es que esa tecnología implica un conocimiento que puede ser transmitido de forma que cualquiera pueda construir esa herramienta correctamente, condición necesaria para abastecerse de alimento. La vinculación que hago en este ejemplo entre conocimiento y tecnología no debe confundir al lector: no estoy diciendo que la función del conocimiento, y por lo tanto de la ciencia, sea su implementación tecnológica, sino que intento mostrar cómo cualquier desarrollo tecnológico, por sencillo que aparente ser desde nuestra perspectiva, implica un conocimiento con las características que le estoy asignando.

Inevitablemente habrá formas correctas o incorrectas de fabricar esas herramientas. Inevitablemente habrá recursos para validar o invalidar esa fabricación que están ordenadas en una experiencia socialmente acumulada y de alguna manera racionalmente interpretada para que pueda comunicarse una persona con otra en relación a transmitir la forma correcta de fabricar esa herramienta.

Suponer que la ciencia, como forma específica de producir conocimiento, propia de una cultura específica, puede privarse de un régimen de validación del conocimiento, es suponer que hay algo como una cultura universal que debería poder dar cuenta de cualquier clase de conocimiento, sea como sea que este haya sido producido, y sin tener para sí ningún mecanismo capaz de distinguir, en sus propios términos, qué es un conocimiento válido y qué es un error.

De alguna manera, esta demanda a la cultura occidental de contener en sí todas las otras condiciones culturales, supone una hegemonía universal de la cultura occidental. Con la intención de poner en crisis las instituciones opresivas existentes en nuestra sociedad, con la intención de poner en crisis la expansión totalizante, etnocéntrica y criminal (en términos occidentales) de occidente, se le demanda a occidente la capacidad de incorporar en sí todas las culturas posibles, se demanda que las formas propias de occidente de establecer la diferencia entre conocimiento válido o inválido incorporen todas las otras formas de conocimiento posibles. Esta demanda es, precisamente, la que yo denuncio como hegemónica. Occidente no es, ni puede ser, una cultura universal, a menos que todas las otras culturas desaparezcan.

En ese sentido, observo que, a partir de la crisis del siglo XIX, como consecuencia de las proposiciones que en relación al conocimiento humano se fueron desplegando desde el siglo XII (por esquematizar), considerando la llamada “revolución científica”, la puesta del sujeto como objeto, bajo el paradigma cartesiano, y el desarrollo que la filosofía se dio en una orientación epistemológica, junto al desarrollo tecnológico del capitalismo y la evolución al infinito de la idea de individuo humano, a partir de esta crisis, digo, aquello que pudiera ser considerado como no-occidental convocó la atención de pensadores, filósofos y científicos.

En un esfuerzo que luego podríamos considerar como un segundo renacimiento, se fue a buscar en la antigüedad aquellas marcas de una cultura pre-occidental. Investigaciones acerca de los pensadores presocráticos, relecturas de los mitos fundacionales, nuevos abordajes sobre la teogonía e investigaciones de carácter filológico y antropológico indagaron acerca de aquello que todavía no estuviera corrupto por el racionalismo occidental.

En paralelo, y en un esfuerzo que luego podríamos considerar como una segunda escolástica, ciertas indagaciones se orientaron a considerar lo no-científico en occidente mismo, reconsiderando la importancia del pensamiento místico tanto en occidente como en oriente, aventura que puede señalarse a grandes rasgos como la corriente de los nuevos paradigmas desplegada por científicos de la talla de Capra, Sagan o Prigogine, por ejemplo.

¿Qué es, entonces, lo no-occidental? Aquello que exceda las condiciones metodológicas de la ciencia moderna. Las hermenéuticas esotéricas, los saberes místicos de los Vedas, del taoísmo, y, muy especialmente en los últimos 50 años, más o menos, de las culturas llamadas originarias, es decir, de los habitantes del mundo americano antes y durante el tiempo en que ese mundo es nombrado americano.

En este sentido, yo pienso que la racionalidad científica que caracteriza a occidente, especialmente a partir de la modernidad, tiene aún una importancia enorme en relación a la destrucción de los lazos sociales que estropean la vida colectiva en el mundo contemporáneo. Esta importancia puede ser mostrada en una superficial revisión del acontecimiento que nombramos Tales de Mileto, más allá de Tales, de Mileto y de las dificultades que existen para hablar de tiempos pre-platónicos.

Eso que nombro acontecimiento de Tales, no remite a una persona que se llame Tales, sino a un quiebre que, visto desde ahora, podríamos llamar epistémico, y que es el paso de la teogonía a la teología, el paso de la cosmogonía a la ontología, el paso de la doxa al logos.

Lo que se puede leer desde aquí de aquél acontecimiento es la búsqueda de obtener respuesta a las cuestiones que hasta ese momento explicaba la tradición mística. Las preguntas acerca del arjé o del génesis del Cosmos, más allá de cómo se interpreten a partir de Aristóteles, son preguntas racionales. La vía que aparece como capaz de explicar el mundo es la razón, a diferencia de la aceptación de un relato que no pudiera ser contrastado por quien lo suscribe.

Este quiebre es fundamental. En tiempos actuales, en los que aquellos que buscamos interrumpir la continuidad de una sociedad injusta indagamos la potencia y los alcances de nociones como autonomía, emancipación, libertad, etc., es fundamental que no se nos pase por alto que no todo lo que hay es cómplice de la injusticia. No se trata de rebelarnos en contra de occidente, sino de rebelarnos en contra de las condiciones injustas que vivimos en relación a lo que, en tanto occidentales, podemos censurar como injusticia. Y cabe, como nota al margen, señalar que esa injusticia es también censurable respecto de otras culturas que las expresen de otra manera, más allá de cómo esas culturas las interpreten en su interioridad.

En efecto, la idea de justicia que nos permite afirmar que, por ejemplo, está mal que se reprima a otros pueblos, que está mal que se fronterice la otredad, que se imponga una alienación del otro para dar con ello, etc., esta idea de justicia es también occidental. Esto sin desmedro de que haya preferencias culturales que impulsen a unos a vivir en relación a otras formas de agenciar comunidad. Lo que intento decir no es que otras culturas no tengan idea de justicia, o que otras culturas no puedan ser, desde ciertas perspectivas particulares, preferibles a la cultura occidental. Lo que digo es que la afirmación de una racionalidad que pueda dar al individuo y a las comunidades la potencia de desactivar las formas dogmáticas de la fe y la obediencia a la tradición es la que acompaña una conceptualización de la libertad y de la autonomía que no le impongan a cada individuo una ligazón obediente y dogmática con su comunidad, y que no le impongan, en un movimiento casi fractal, a cada comunidad una relación de obediencia respecto de otras.

No es lo mismo decir que la luz blanca se descompone en un espectro de colores porque atraviesa un prisma que decir que ocurre porque Dios lo quiso, porque el monje me dijo que Dios lo quiso, o porque la tradición de mi cultura ha dicho que así se debe interpretar una experiencia sensorial. No es lo mismo decir que yo deduzco de las condiciones de vida en común la necesidad de atender los impulsos violentos para evitar la violencia intestina, que decir que Dios nos impone su voluntad de amor al prójimo. No es tan sólo el efecto circunstancial lo que importa, sino los modos de producir sentido, tanto en el orden del conocimiento, como en el orden de las vincularidades al interior de la vida social.

El principal problema de las ciencias actualmente es que están al servicio de intereses específicos, en el contexto de una sociedad que no se decide a pensar lo verdadero sino a defender sus intereses, y que asume por lo tanto lo verdadero como si pudiera demostrarse desde la corroboración empírica o desde la tradición dogmática. En definitiva, el principal problema de las ciencias es el que tienen todas las otras prácticas sociales: estar inmersas en una sociedad injusta.

La relación entre la verdad y la demostrabilidad empírica es crucial. La ciencia tiene el límite que el conocimiento tiene. La ciencia no tiene como destino alcanzar la verdad, sino observar lo verificable. Cuando la instrumentación utilitaria de las ciencias actualmente pretende deducir las cuestiones sociales de postulados demostrables, como si la sociedad determinara sus propias condiciones a partir de demostraciones empíricas, lo que se instala es que la única verdad es la realidad, es decir, que nada puede cambiar las determinaciones internas de una sociedad más allá de lo que esa misma sociedad establece en su interior como lo único posible. En otras palabras, desaparece la capacidad de decisión colectiva y queda solamente la opción entre una u otra circunstancia empíricamente corroborable. La sociedad deviene un organismo a la usanza maquínica del cartesianismo más torpe, donde cada órgano cumple su función, y retrotraemos así la idea de justicia a la dikaiosyne griega, es decir, a la regulación objetiva de los comportamientos en función de aquello que la tradición establece como el lugar de cada quién. “A cada uno lo suyo”: eso es la tradición.

De modo que partir de cosmogonías que, vistas desde occidente, resultan atractivas por descomponer ciertas premisas que los occidentales, críticos de nosotros mismos, criticamos por considerarlas occidentalmente injustas o falsas, como la instrumentación de la naturaleza, la gubernamentalidad del Estado, etc., partir de estas cosmogonías, digo, en principio diferentes a lo que consideramos occidental, es una movimiento típicamente occidental que busca en lo diferente el apoyo para la crítica de lo que hay. Es una vocación crítica que, cuando advierte que algo falla, busca en lo otro algo que ayude a resolver el problema. Esta vocación no es solamente occidental, sino también científica al menos en el aspecto en el que la ciencia sólo valida aquello que es corroborable. Cuando se pretende demostrar que hay, efectivamente, empíricamente, otras formas de conocimiento, y que esa demostración justifica y valida la proposición de que occidente debería contenerlas, se está echando mano al conocimiento científico.

La inscripción del aristotelismo en la iglesia medieval, la llamada “revolución científica”, el primer renacimiento y este segundo renacimiento, son movimientos que buscan conciliar lo propio con lo ajeno, apropiándose de lo ajeno, y prescindiendo por completo de lo otro.

En este caso, la otredad como virtud hace de oriente un orientalismo, por poner un ejemplo, y reinterpreta el Tao para explicarlo en occidente. La interpretación de las culturas “originarias” desde una perspectiva occidental es la única que puede afirmar que haya vínculos sociales distintos al Estado moderno. Es una nueva etnografía positiva porque se asume que lo propio es malo y lo otro es bueno sin dar cuenta de que la crítica necesaria y sostenida a las condiciones de occidente es también occidental.

De hecho, la hermenéutica esotérica de corrientes disidentes dentro del mundo judeocristiano, como el gnosticismo y sus derivas, como la cábala, así como otras expresiones de tradiciones místicas quitadas del racionalismo cientificista (aunque completamente estructuradas según las premisas lógicas del racionalismo occidental a partir de afirmaciones dogmáticas), todas estas aventuras hermenéuticas esotéricas son también propias de un occidente que busca dentro de sus propias tradiciones aquello que se diferencie de los modelos criticados, normalmente los modelos  considerados hegemónicos a partir de una “baja modernidad”, una posmodernidad que a grandes rasgos puede anunciarse desde el siglo XIX. En este sentido, desde el acontecimiento Tales de Mileto, occidente se despliega como una cultura en permanente tensión con su propia tradición.

Desde mi punto de vista, y aún prisionero de una paradoja, la tradición científica es la única herramienta que, en virtud del conocimiento del mundo pero no en virtud de acceder a la verdad, tiene la potencia de subvertir su propia condición tradicional. Si confundimos la ciencia con la política, la ciencia con la economía, la ciencia con el patriarcado, caemos en la trampa de proponer modelos no científicos para el conocimiento en virtud de desmontar aquellas instituciones simbólicas y materiales que se consideran injustas. Esto nos lleva a aceptar puntos de partida que organicen y validen nuestro conocimiento por fuera de una reproductibilidad y disposición universal basadas en un método racional. Es decir que estos puntos de partida quedan fijados en un contenido cuya validación primera es dependiente de ciertas formas de verificación que no pueden ser convalidadas por cualquiera. La atribución que tiene cualquiera de establecer racionalmente si una proposición tiene o no tiene sentido, es reemplazada por el dogma religioso o tradicional que pretende explicar, o cuanto menos comprender, los misterios del ser.

De aquí la importancia de que un principio, como el principio igualitario, sea axiomático y no dogmático. De aquí que no deba confundirse con aquello que es empíricamente verificable: la ciencia no es un camino a la verdad. Por eso rechazar la racionalidad y el método científico en sí mismo nos ata a formas heterónomas según las cuales el saber de los sabios es la condición de cualquier conocimiento.