Linchamientos: la mano propia

No tengo idea de cómo funcionará en otras partes, pero aquí en Occidente pienso que un linchamiento no es cualquier acto violento, ni la pura respuesta violenta a la violencia: es una construcción simbólica en el plano colectivo cuya violencia primera no impacta sobre la víctima, sino sobre el orden que regula la situación social.

En el linchamiento hay una unanimidad y una víctima, y hay la tolerancia de lo violento en el seno de una instancia de excepción. No hay justicia, ni hay estrictamente venganza. Hasta aquí, no hay grandes diferencias respecto del sistema judicial contemporáneo. Lo que lo vuelve incómodo para la sociedad es que la unanimidad en cuestión no es la misma.

Quizás convenga preguntarnos en principio, ante estos fenómenos funcionalmente mediatizados, qué es eso de la justicia, qué es eso de la violencia y qué es eso que tanto asusta y que tanto impacta: la mano propia.

La idea de justicia parece depender por completo de una idea de verdad. Sin verdad, no hay justicia. En este contexto, la verdad no es la afirmación de algo cierto, ni un discurso sobre lo real, sino una afirmación en sí, anterior a cualquier evidencia y desprovista de una causa a su vez anterior de la que pueda deducirse. Pensándola así, la verdad no es jamás objetiva, aunque siempre, por definición, absoluta. Lo absoluto en la verdad radica en que es una afirmación que no se circunscribe a los casos o a los hechos, y que es siempre válida en todos los casos. La verdad se afirma válida para todos. Así, afirmar por ejemplo que somos iguales o que somos diferentes, por principios, implica a todos nosotros. Aún cuando se afirme que algunos somos iguales y otros diferentes, esta afirmación se considera válida para todos los elementos del nosotros en cuestión. Es un asunto formal, no empírico.

Llevando esta idea al extremo, podemos decir que la sentencia “no hay verdad” es, en sí misma, una verdad.

A diferencia del modelo clásico que la posmodernidad desmontó, la verdad no está ligada a un saber objetivo, a una demostración concreta dentro de un mundo específico, sino a una subjetividad irrenunciable. De hecho, esa subjetividad a la que ligamos una verdad, está en primera instancia fundada en la verdad que afirma. Esto viene de la mano de una idea de subjetividad que podríamos resumir esquemáticamente como una mirada inserta en una situación, una perspectiva. Esta perspectiva nace en un punto de vista, y ese punto de vista es, precisamente, la verdad que la funda.

Si desplegamos un poquito más esta metáfora plástica, el punto de vista que establece una perspectiva no basta para explicar cómo se despliega esa perspectiva. Hará falta una gramática y un modo más o menos singular de utilizarla, una manera de pintar, un modo particular de distinguir y relacionar los elementos que componen esa representación, esa mirada sobre el mundo, esa perspectiva. De aquí se sigue que hay dos modos que configuran esa subjetividad: la percepción y el relato. La perspectiva es la ubicación desde la cual se mira y a la vez la organización del relato representativo que enuncia y comunica esa mirada sobre el mundo.

La verdad, entonces, no es solamente lo que se dice del mundo, sino también lo que determina la manera de concebirlo. En el sentido enunciativo, la verdad es potencialmente discernible: puede tener una forma, un discurso posible, un nombre, etc., es potencialmente accesible a cualquiera que sepa interpretar el lenguaje en el que se inserta. Pero en el sentido perceptivo, la verdad es más bien opaca. Vemos el mundo desde un lugar involuntario, por más que nuestra voluntad pueda intervenir en desplazarlo y podamos concebir, entonces, una movilidad fuertemente condicionada por la voluntad. Aún así, la verdad es constitutiva de lo que el mundo es, es el punto de vista inmanente a toda realidad, indiscernible en sí mismo para la subjetividad que funda.

De modo que la verdad puede afirmarse en acto, más allá de algún discurso eficiente. No se trata solamente de un eslogan o de una sentencia discernible y razonada, y puede ser, quién sabe, desde una perspectiva analítica, aquél lugar que se persigue cuando se va en busca de uno mismo como destino místico. ¿Desde dónde leo el mundo? ¿Desde dónde intervengo en él?

Como afirmación, entonces, absoluta y radical, la verdad es conjugada en las situaciones del mundo. En otras palabras, la verdad se enuncia en un contexto. Esta conjugación no es una realización, sino una composición situada, una especie de intento, más o menos premeditado, de reorganizar los elementos plásticos de un cuadro de situación según una perspectiva. Como en cualquier uso del lenguaje, existe la tensión entre lo único de cada manera de usarlo y lo común a todos los usos del mismo lenguaje. Es la tensión entre la estructura de sentidos, la gramática, la ley con lo que se dice cualquier cosa que tenga sentido, y el modo y contenido de lo que se dice en ella. Hay una distancia, por grande o pequeña que sea, entre la gramática de un lenguaje y el sentido que compone cada decir.

Según el carácter de cada verdad, según se afirme una cosa u otra, la situación en la cual se enuncia puede estar más o menos ajustada a ella. Quizás lo que se dice no es tan distinto a lo que ya está dicho, quizás la tensión entre la gramática y el decir no sea demasiado grande. En este caso, la coincidencia entre la situación y la verdad será muy justa, y podríamos decir que la situación “hace justicia” a la verdad, o que la situación es justa. Por el contrario, se dice que una situación es injusta cuando está muy lejos de ajustarse a la verdad.

En el seno de cualquier situación puede juzgarse su justicia, y los enunciados fundamentales de toda subjetividad, las verdades, habrán de ser enunciadas en relación a los elementos de la gramática que la constituye. La justicia, así, es un relato que brota del contraste entre una verdad y la situación en la que esa verdad es enunciada. La justicia es un relato acerca de la verdad con los elementos de una gramática existente.

Por ejemplo: si afirmo que somos iguales, y observo un mundo en que existen atribuciones asimétricas involuntarias e invariantes, digo que ese mundo es injusto, porque no se corresponde con la verdad que enuncié, aquella que me funda en tanto subjetividad al interior de ese mundo. Si afirmo la igualdad, y veo que el beneficio del esfuerzo productivo de la sociedad se distribuye antojadizamente, en función de intereses y en virtud de la fuerza, puedo evaluar que la organización económica es injusta. Si afirmo la igualdad, y veo la riqueza y la pobreza, o veo la renta y el trabajo, puedo afirmar que este mundo falla y es preciso cambiarlo.

Se puede fácilmente oponer a esta lectura, que lo justo o lo injusto se corresponde estrictamente con mi gusto. A mí me gusta que las cosas sean hoy así, mañana de otra forma, y declaro que es injusto que las cosas no sean como se me antoja, o como me conviene. De hecho, esta es la clase de enunciado que observo más habitualmente: mucha gente se queja de que es injusto cuando le cobran mucho, y que es injusto cuando cobra poco. En mi lectura, esto se ordena asumiendo que la verdad que funda la subjetividad en cuestión se corresponde con “lo que se me antoja”, o “lo que me conviene”, y no invalida en absoluto lo anterior.

De modo que la justicia es siempre un relato acerca de la distancia que existe entre mi punto de vista y la situación que observo, y en mi modo de ver es una fatalidad que trasciende por completo mi voluntad. Es una cuestión formal, no empírica.

No es para nada menor el modo en que esa verdad se afirma. Puedo asumir un punto de vista dogmático, axiomático o empírico. Quiero decir: puedo afirmar que somos iguales porque así me dijo el cura que lo quiere dios, porque es condición necesaria para un pensamiento consistente (indemostrable al interior de ese pensamiento), o porque lo demuestran los hechos. Son tres modos diferentes de establecer un punto de vista en el sentido enunciativo, que posiblemente (y muy probablemente) conduzcan a intervenciones diferentes en el mundo, en muchos aspectos antagónicas o incompatibles. Pero probablemente no.

¿Por qué se dice lo que se dice, por qué se hace lo que se hace? Los linchamientos son aprobados o reprobados con igual intensidad desde posiciones distintas. Hay quienes aprueban el linchamiento de un ladrón porque es la forma de defender la propiedad cuando el Estado no interviene, mientras hay quienes lo hacen porque la sociedad crea sus propios mecanismos de hacer justicia a distancia del Estado. Hay quienes los reprueban porque la violencia es mala, y otros porque consideran que la violencia es válida cuando el violento es débil, y nunca al revés. La posición que se asume ante las cosas no acaba en tal o cual enunciado, en tal o cual acción, o en tal o cual efecto, sino que cuanto menos implica también las pautas de composición del cuadro general, en relación a la verdad que se afirma y al criterio de justicia.

De aquí que, quienes partimos axiomáticamente de la igualdad, podemos afirmar que dos injusticias no hacen jamás una justicia. No existe la compensación. La lógica del derecho democrático establece un régimen de castigos y compensaciones. No es un invento del actual sistema: parece ser, por el contrario, una manera ya muy antigua de lidiar con la violencia. Desde el momento en que la violencia es culpa del violento, y no una acción divina o trascendente sin causa ni culpable, violentar al violento, de forma unánime, es el mecanismo sagrado para la conjura, es decir, para la erradicación de la violencia del seno de la comunidad. Hay que matar a la violencia, y muerto el perro se acabó la rabia. Es un mecanismo de preservación de la comunidad que en su sentido profundo va mucho más allá del aleccionamiento. No se trata de aleccionar a los demás para evitar violencias futuras: se trata de conjurar la violencia en sí, de preservar a la comunidad de su autodestrucción.

El culpable, el reo, el criminal, es una víctima propiciatoria, un chivo expiatorio. Lo que hacemos a través de nuestro sistema judicial, es sacrificar al chivo expiatorio a modo de conjuro. Tenemos nuestro ritual necesario: el juicio justo, nuestro sagrado ritual burocrático. Tenemos nuestros monjes paganos: los funcionarios, jueces y abogados. Tenemos, por fin, la autoridad que se consagra según nuestros propios mecanismos: el procesamiento educativo institucional garantiza la iniciación de los monjes en un saber trascendente que les da la autoridad para establecer qué víctima reclaman los dioses. La forma de establecer cuál sea la víctima tiene que ser eficaz: si el mecanismo falla el conjuro no funciona, la ira vuelve a nosotros y convoca a la venganza.

¿Qué es lo que reclaman quienes consideran que el juicio no ha sido justo? Por supuesto no acusan al legislador sino al juez. Un juicio que no es justo es un juicio viciado por la voluntad o por la negligencia del juez, y no por los vicios del sistema en sí, ni de la legislación. Se acusa al juez de no respetar el mecanismo, y se crea en él muy prontamente una nueva víctima potencial, un chivo expiatorio de un segundo proceso del que se espera por fin que sea efectivo.

¿Qué es lo que piden los cercanos a la víctima de un crimen, o las víctimas en sí, cuando reclaman que se encuentre a los culpables, cuando se habla de la inacción de policías y de jueces diciendo que aún no hay detenidos? ¿No se pide a gritos, acaso, la víctima propiciatoria para la consumación del sacrificio?

La utilidad que pueda tener el ritual sacrificial del derecho democrático depende de que se cumplan los requisitos de todo sacrificio: tiene que haber un ritual, tiene que haber un chivo expiatorio, tiene que haber violencia, y tiene que haber unanimidad. Exactamente lo mismo que tiene que haber para que hablemos de linchamiento y no de cualquier acto criminal y violento. Esta composición es lo que nos habilita a decir que un linchamiento no es un acto de venganza.

Hablar de crimen y hablar de violencia es bastante parecido, es casi decir lo mismo. El crimen es la ruptura de un orden moral, la violencia lo es de un orden simbólico. Crimen no es lo mismo que delito, a menos que la institucionalidad burocrática opere en sí misma como institución moral, al punto de que no pueda haber distancia entre el texto de la ley y el discurso moral. Esta distancia entre crimen y delito es posiblemente la única virtud del sistema judicial en relación al sacrificio atávico, porque reparte la figura del victimario en múltiples funciones que no dependen (o que se pretende que no dependan) de las personas que las cumplen. Es, en rigor, una representación más compleja de la sociedad que habilita por lo tanto costados más vulnerables.

La representación de la comunidad es lo que instituye la unanimidad necesaria para la efectividad del sacrificio. La violencia sacrificial es ejercida simbólicamente por la comunidad contra la víctima propiciatoria. Esta es la clave que distingue el sacrificio de la venganza. La venganza es ejercida por la víctima o en su nombre, pero desde un particular, en contra del victimario. Ojo por ojo y diente por diente, pero sin rey ni legislador. Aquí la violencia vuelve idénticos a los violentos, y solamente cabe distinguir su posición secuencial en un ordenamiento que no tiene principio ni fin. ¿Cuál fue el primer acto criminal que justifique el siguiente? ¿Cuál es el último crimen que no de lugar a ser vengado?

La venganza promete, en el orden simbólico, la fatal ruptura de ese mismo orden. Y lo que llamamos violencia es, muy precisamente, la destrucción del orden simbólico. Por eso es que resulta imposible establecer un acto violento en sí, de forma absoluta, completamente desligado del contexto en el que ha sido producido. Violencia es sinónimo de imposibilidad simbólica. Ahí donde el lenguaje no puede contener la experiencia aparece el trauma, ese punto ciego que nace de un momento de quiebre que llamamos violencia.

Por ejemplo: desgarrar la carne humana, cercenarla, destotalizar un cuerpo y manipular sus partes en medio de un río de sangre extrayendo unas y poniendo otras, lacerando, cosiendo, es en todo violento para casi cualquiera de nosotros en la plaza del barrio, como es del todo normal y propio en el reordenamiento simbólico de un quirófano. La violencia es siempre una falla inmanente en el seno de una estructura de sentido.

Por eso es casi lo mismo que el crimen. Se trata de lo insoportable que resulta que nuestro ordenamiento simbólico o moral se interrumpa por un fenómeno imposible de contener en su propio sentido. Si el crimen no es castigado, la estructura moral se vuelve inconsistente y comienza, entonces, la descomposición del orden moral. Se impone, por el bien de ese orden, la sanción ejercida de tal forma que se despegue de la repetición del crimen y tome el lugar de la expulsión de la violencia del seno de la comunidad canalizándola de forma unánime contra una víctima sagrada: hay que matar a la violencia. Se requiere que algo capaz de representar simbólicamente a la comunidad ejerza una violencia sagrada que satisfaga el impulso vengativo de la ira y reconstituya el orden simbólico y la restauración de las prohibiciones.

En el ritual sacrificial, la violencia es tolerada porque una instancia de excepción se habilita para eso. En este sentido, deja de ser estrictamente violencia: la violencia, si es sagrada, no es del todo violencia. Éste es el concepto de “apremios ilegales” que enuncia el derecho democrático. Hay apremios que son legales, y otros que no, pero los apremios, en sí, son los mismos. Lo que cambia es que, cuando son ilegales, la víctima no ha sido sacralizada por la institución que, en nombre de la comunidad, establece los mecanismos rituales del sacrificio. No ha venido el monje mago a decir que los dioses piden una virgen adolescente o un negrito cabeza o un paquistaní, ni ha venido el juez a librar la orden que habilite a la tortura, ni ha sido sacralizado el criminal por la evidencia material del crimen. En el extremo de una sociedad burocrática, el delito es criminal, y en el medio todos los matices.

La manera de interrumpir la secuencia infinita de venganzas, desde que se inventó el sacrificio, parece consistir en establecer una instancia ajena a víctimas y victimarios capaz de intervenir en nombre de la comunidad y reconducir de forma inocua a la violencia aparecida, a través de mecanismos restauradores del orden simbólico. Esto, evidentemente, depende de cuál sea la comunidad en cuestión y de cuáles sean los recursos simbólicos para que esa comunidad, en su interior, pueda sacralizar el procedimiento. Por eso los linchamientos resultan inquietantes: no se trata de la sociedad, sino de una comunidad que al interior de ella se excluye en el mismo acto. Los linchadores son una unanimidad que se sustrae de la unanimidad representada por la sociedad en su conjunto.

Es notable que algunos discursos que avalan los linchamientos lo hacen afirmando que es el pueblo el que los realiza. ¿Qué pueblo? ¿Qué es el pueblo? Se trae el nombre “pueblo” para decir que hay, efectivamente, una unanimidad consagrada en la ejecución del sacrificio, se legitima esa unanimidad en el acto mismo, a partir de que lo que no es Estado es pueblo y pueblo, ¡menos mal!, es una nueva identidad. Se da cuenta de la existencia efectiva de esa comunidad que sacrifica, es decir, de su existencia simbólica. Puesto el nombre, se hizo la luz. Eso que apareció ahí, excluyéndose desde la interioridad, perteneciendo y no perteneciendo, al mismo tiempo, a la sociedad en la que adviene, ahora está incluido completamente en ella, y se llama Pueblo.

La víctima propiciatoria se caracteriza por ser perteneciente a la comunidad, en tanto es efectiva la acción contra ella, y a la vez por no serlo, en tanto se sustrae a la posible venganza. La víctima propiciatoria pertenece a la comunidad y a la vez no pertenece a ella. Esta posición la vuelve útil para el sacrificio. Un delincuente procesado, por ejemplo, pierde su condición plena de ciudadano, pero no la pierde por completo. Tiene derechos, es preciso que los tenga. No puede no tenerlos: no serviría como chivo expiatorio. No en vano, aún en el corredor de la muerte los presos son tratados con procedimientos específicos que pretenden no violar los derechos del detenido.

Pienso que lo que se intenta matar, para matar a la violencia, es la posición específica en la cual se advierte la inconsistencia de la estructura simbólica, toda vez que esa posición es, en sí misma, violenta. Al interior de la estructura de sentidos la paradoja es insoportable. En defensa de la estructura existente, o incluimos la aparición fronteriza dentro de ella, o la excluimos o, sencillamente, la eliminamos. Cualquier otra acción implicaría aceptar que la estructura se ha roto y que es preciso crear una nueva.

Los linchamientos en sí generan el mismo efecto: pertenecen y no pertenecen a nuestra sociedad. Pertenecen porque están ahí, ocurren. Pero no pertenecen porque se realizan muy precisamente en nombre de otra sociedad que, a su vez, no es anterior al episodio. El linchamiento crea una nueva unanimidad al interior de una sociedad que no logra ni contenerla ni expulsarla. Posiblemente el acto más conservador, destinado a decir que la nueva sociedad es parte de la nuestra y defender así nuestro mundo simbólico, es nombrarla Pueblo o Delincuente.

En todo caso, el ajusticiamiento no es justicia, sino un procedimiento destinado a preservar el mundo de sentidos vigente ante su fatal inconsistencia. Es un ajuste que, lejos de producir una transformación ante la inconsistencia de la estructura vigente, incluye, expulsa o reprime lo que apareció, el signo insoportable de esa inconsistencia. Tampoco es venganza: la venganza destruye, nunca preserva. La venganza es un acto violento que no tiene visos de sacralidad ante la sociedad en la que ocurre. Por el contrario, la justicia es o bien una ponderación, o bien un estímulo, pero nunca un acto.

Las cosas que se hacen en nombre de la justicia no son la justicia, de modo que la justicia en sí no se realiza jamás. Evaluamos que algo es justo o que algo no lo es, incluso podemos abocarnos a hacer cosas que sean justas, pero nunca podemos hacer justicia. El acto compensatorio puede ser hecho en nombre de alguna justicia pero, insisto, no lo es.

De modo que aquello que recibe el nombre de justicia por mano propia quiere decir violencia, crimen, acción que no es sacrificial por no cumplir los requisitos indispensables del sacrificio. La justicia por mano propia no responde a las condiciones de la sacralización, muy especialmente porque no hay en ella ninguna representación común. Por eso es propia.

La propiedad excluye a lo común. Las propiedades de un elemento químico son aquellas que lo destacan de los otros, aquellas que, muy precisamente, no son comunes. Un nombre común (o sustantivo común) es lo contrario a un nombre propio. En el primer caso, el nombre es marca de un conjunto de cosas existentes, cosas que hay en el mundo: vasos, peras, manzanas. En el segundo caso, es marca de un conjunto vacío, de un conjunto cuyos elementos no existen, no son discernibles en la situación: Anaxágoras, Espartaco, Juan. La mano propia es, muy precisamente, la que acciona en su nombre, en su propio nombre, sin invocar jamás la representación de la comunidad.

Lo que llaman justicia por mano propia es cualquier cosa que accione como si fuera el Estado pero sin serlo. Aquellas potestades que a él se atribuyen, no pueden ser realizadas por algo que no sea el mismo Estado. Sin embargo, no es una ligazón adecuada: la justicia por mano propia indica en realidad una construcción propositiva y una accionar consecuente, más que un acto de venganza o un ritual sacrificial.

El problema de la mano propia es que señala la inconsistencia del Estado (en sentido amplio) en el que insiste, en el que está. Niega al Estado en acto. La mano propia es, como toda acción directa, destituyente. No crea un nuevo espacio de representación, no instituye nada: la acción directa no tiene un cuerpo más allá del que actúa, sino tan sólo su propia mano.

Al ligar los linchamientos con la acción de una mano propia se muestra hasta dónde el verdadero problema de todo esto es el terror que produce la inconsistencia del orden simbólico-social, el aparecer violento de un término indecidible sobre el que nos vemos forzados a accionar, que nos obliga a decidir. Quizás por eso se habla tanto de estos episodios, aún entre quienes habitualmente tomamos distancia de los discursos mediáticos. Esto es un problema, y nos convoca desde un lugar que nos muestra hasta qué punto nuestra lucidez es tan débil frente nuestra opacidad.

No encuentro diferencia sustancial entre el sistema judicial y el linchamiento. Por eso es que rechazo la idea de justicia popular. Si toda sociedad habrá de necesitar mecanismos represivos y operadores o dispositivos destinados a preservarla de su propia inconsistencia, no se trata de encontrar el adecuado a toda situación, lo útil de antemano, sino de intentar comprender al menos algo de su funcionamiento para darnos la posibilidad de intervenir ante esto cada vez, en virtud de la igualdad. Quizás sea esto lo único que podemos decir al decir hacer justicia.