Novedades conservadoras

"En esta cultura, el crecimiento económico está inexplicablemente ligado al crecimiento tecnológico. Los individuos y las instituciones se hallan hipnotizados por los milagros de la tecnología moderna y han acabado por creer que todos los problemas se pueden solucionar con la tecnología". Fritjof Capra, The turning point.

Hace poco tiempo distintas personas, entre ellas dos amigos a quienes aprecio y respeto, me convidaron casi simultáneamente con una misma película, entusiasmados por su potencia «antisistema». Al mismo tiempo recibo la invitación a una charla que, desde el ambiente antroposófico, promovería una nueva forma de combatir el sistema financiero con la creación de monedas complementarias. En esa charla se proyectó otra película que pretendía golpear al sistema financiero con la rotunda fuerza de la verdad acerca del dinero. Ambas películas coinciden punto por punto en su crítica al sistema financiero, recopilando las mismas citas y ofreciendo un mismo discurso de tono revelador y confrontativo. Las diferencias son la especificidad de la primera y las utopías promovidas como salvación.

Cuando vi las películas y escuché la charla sentí la necesidad de escribir unas líneas a modo de devolución. Tuve la sensación de ver cómo un discurso perverso lograba manipular la opinión de gente inteligente, honesta, solidaria y de buen corazón. El punto débil en donde este tipo de discursos clava sus colmillos es la falta de una elaboración ideológica consistente. Y es que esta es una época tan apasionante como difícil. La crisis de la estructura de sentidos trae una exigencia enorme para los que vamos de a pie, exigencia que a veces excede nuestras propias capacidades.

Espero entonces que estas líneas puedan servir para esclarecer algunas cosas, pero, más que nada, para ir construyendo un pensamiento colectivo verdaderamente autónomo que tenga la consistencia suficiente para evitar las manipulaciones de esa ingeniería de la falacia que se muestra con la cara de la rebelión y acaba cancelando las huellas de las novedades políticas de nuestra época con la invención de viejas cosas, es decir, con la producción de novedades reactivas.

Las películas en cuestión son Zeitgeist, producida por Peter Joseph, y El dinero como deuda («Mony as Debt») producida por Paul Grignon. La clave de ambas producciones consiste en denunciar el modo de creación de dinero a través del crédito bancario identificándolo con la creación de deuda y responsabilizando por este proceso a la existencia de un sistema financiero basado en Bancos Centrales [1].

Hay que decir que ciertas proposiciones se muestran atractivas. Pero hay muchas claves que indican que en realidad lo que se está proponiendo es preservar la estructura político-económica actual, empoderada y capitalista, ante la crisis ideológica y financiera que se está presentando en su interior. La dirección es la de un mercado libre prácticamente desregulado, que no es otra cosa que el histórico anhelo liberal en un momento en el que la crisis financiera internacional promete sensibilizar a las poblaciones del mundo. En otras palabras, cuando la estructura político-económica hegemónica está en crisis, aparece como discurso libertario un discurso liberal.

La diferencia entre ambos es enorme. No en vano se ha inventado en los Estados Unidos, a principios de los años 60, el partido «liberal libertario» [2], experimento de un liberalismo altanero y algo radical que vino a adelantar lo que luego será nombrado como anarco-capitalismo.

La tramposa confusión radica en la firmeza con la que el anarquismo sostuvo históricamente su posición en contra del Estado. Pero hay algo que se olvida con velocidad, y es que la oposición hacia el Estado no es en sí misma la condición primaria del anarquismo, sino que resulta de los principios que históricamente han dado forma al movimiento. La gran causa del anarquismo es la causa de la libertad, entendida desde la igualdad y la solidaridad como principios. En lo económico, la matriz sustancial del capitalismo ha sido combatida a las claras, históricamente, por el anarquismo, junto con cualquier sistema económico que se basara en la desigualdad económica y la explotación del trabajo, como las formas estatales del comunismo que resultaron ser, como se anticipaba en su época, un capitalismo de Estado, es decir, un sistema en el cual el dueño del capital era el Estado, manteniendo la expoliación del trabajo.

El capitalismo es, en primera medida, un sistema económico inseparable de la explotación [3]. No hay capitalismo si no hay concentración de la riqueza social en manos de unos pocos detentadores de la propiedad de los medios de producción que la extraen del trabajo ajeno. Luego, que se hayan aventurado utopías en las cuales ciertas formas del dinero (en forma de bonos de trabajo, a la usanza marxista) y de la propiedad privada de los bienes de consumo o de producción individual pudieran persistir luego de la revolución social, no puede confundirse con lo que implica el capitalismo como sistema productivo y ni siquiera con lo que significa el mercado como método de reparto.

Para ponerlo más claro, hace falta una serie de groseras falacias para sostener una estupidez semejante a un anarquismo capitalista.

Pero las palabras son fácilmente utilizadas para decir estupideces. Así, lo libertario ya pierde sentido luego de una larga lista de tergiversaciones, y es entonces preferible tomar distancia de términos confusamente ambiguos y afirmar la claridad que puede construirse sobre otros términos menos manipulables.

Cuando se construye un discurso liberal en contra del Estado, se pretende alguna clase de radicalidad que no es sino un gatopardismo (cambiar todo para que nada cambie) que viene a canalizar la genuina necesidad de cambio social a través de la metamorfosis de las funciones primarias del actual sistema. En otras palabras, viene a promover la continuidad del mismo sistema o, en el mejor de los casos, la continuidad de la estructura [4].

Más allá de la crítica del marxismo a la economía política del capitalismo, y con todos los cuestionamientos que puedan hacerse a ciertos postulados de la economía marxista, propongo que la idea de plusvalor puede no depender exclusivamente de la determinación del valor económico de forma científica y absoluta, sino que puede sostenerse también a partir de la diferencia entre el valor de uso y el valor de cambio del trabajo como mercancía, estos sí cuantificables en virtud de su producto. Luego, la apropiación del trabajo social y de los medios de producción es la otra mitad de la fórmula alquímica que hace del capitalismo una forma de concentración económica y de la propiedad un robo. Si se intenta un mínimo de honestidad, no se puede postular un abstracto teórico de la economía que desatienda la historia económica de nuestras sociedades, poniendo el kilómetro cero en la situación actual y desconsiderando lo que significan milenios de expoliación.

El hecho de que la acumulación del esfuerzo colectivo, a lo largo de generaciones y desde que el tiempo es tiempo, es imponderable en términos absolutos, lleva necesariamente a la incompatibilidad de la igualdad como principio y la propiedad privada de los medios y productos de la producción social. No se me ocurre que sea sensato ir en busca del inventor o los inventores de la rueda para pagarle su cuota parte de lo producido socialmente con cada sistema que incluya aparatos que rueden. No hay modo de valuar la producción social, ni a través del dinero tal como lo conocemos, ni a través de las distintas formas que se han propuesto, fundamentalmente porque la producción, en tanto sistema que enlaza el esfuerzo y el bienestar colectivos, no es cuantificable ni ponderable con la discrecionalidad de los pesos y medidas. De hecho, el valor del trabajo necesario para la producción de una mercancía jamás podría determinarse de forma equitativa sin incluir la dimensión subjetiva de las personas involucradas en la producción, y la acumulación histórica del esfuerzo colectivo en la creación de conocimientos y herramientas físicas e intelectuales comprometidas en ese proceso. Es decir que no hay forma económicamente viable de construir una sociedad igualitaria y, consecuentemente, solidaria, si no media la completa abolición del dinero y de la propiedad.

Por otra parte, aún cuando fuera posible proponer una organización social en la que la tecnología reemplace por completo el trabajo social (lo cual me parece inconducente y, cuanto menos, dudosamente deseable) semejante anhelo está demasiado lejos en el tiempo [5] como para concebirlo como un mecanismo efectivo de transformación social. Antes conviene, según mi opinión, abocarse a producir las transformaciones que resultan hoy imprescindibles, como por ejemplo la emancipación del trabajo, y luego atender, cuando no haya nada más urgente, la casi mágica intervención de la tecnología a semejante escala.

Pero todo esto viene después. Veamos ahora qué es lo que pasa con el discurso supuestamente antisistémico de El dinero como deuda y Zeitgeist.

El dinero como deuda

Esta breve película (dura poco más de 40 minutos) comienza con una reseña histórica de la evolución del dinero a partir de un tal Goldsmith, es decir, un orfebre estereotípico, que en el medioevo se dedicó a fabricar monedas y guardar oro, para luego comenzar a realizar préstamos sin respaldo real. Básicamente es un cuento que soporta el relato de la forma en la que los bancos, antes de la creación del sistema financiero actual, o durante su gestación, comenzaron a existir en base de la creación de dinero a través de préstamos con interés y sin respaldo.

La cuestión avanza hacia una brevísima descripción del funcionamiento actual del sistema financiero focalizado en el proceso de creación de dinero virtual (dinero comercial bancario) como deuda (es decir, a partir de créditos bancarios según el sistema de reserva fraccional). El foco de la crítica hasta aquí radica en la existencia de una institución estatal llamada Banco Central, que viene a ser el dispositivo con el que los Estados Nacionales regulan la actividad financiera y motorizan el sistema de créditos y emisión de moneda (muchas veces, como en el caso argentino, a través de la casa de la moneda). Es preciso señalar que estas instituciones están ideadas para operar de forma autónoma respecto de los poderes de los gobiernos republicanos (ejecutivo, legislativo y judicial).

A partir de aquí se identifica la producción de dinero con la deuda de una forma un tanto grosera en la medida en que se da por sentado que el endeudamiento es malo y que la emisión de moneda se reduce a la creación de dinero comercial bancario [6]. En otras palabras, si estamos dispuestos a aceptar el sistema de producción capitalista, ¿cuál sería el problema real del endeudamiento crónico? Después de todo, un liberal cualquiera podría decir: “mientras haya forma de ir pagando, y el endeudamiento sea la forma en la que accedo a los bienes que preciso, no hay problema alguno”. El problema está en otra parte, y esa otra parte no desaparece con las recetas que la película da para salir del brete.

El sistema propuesto en la película mantiene el dinero mientras reduce las funciones del gobierno a una mera función de creador de dinero y de infraestructura (obviamente a través de la inversión de capital). Básicamente, el gobierno debería gastar cuando el dinero es poco (deflación) y recaudar cuando el dinero es mucho (inflación), cumpliendo así su única función que es la de proteger el valor del dinero. Luego, si los medios de producción se concentran en manos privadas, si el trabajo se despieza en el mercado como mercancía de valor escindido, si la acumulación de capital continúa estableciendo clases sociales capaces de ejercer un dominio real unas sobre otras, qué más da. Lo único que importa es que el dinero, hemoglobina del actual sistema social, se mantenga sano.

El punto es: lo que se propone como característica del sistema socioeconómico actual, proposición necesaria para vender la película como antisistémica, es el funcionamiento regulado del sistema financiero. El enemigo de esta proposición es el Estado en la medida en que viene a amenazar la capacidad de acumulación de capital con la inestabilidad del sistema producida por su propia inoperancia. En otras palabras: “capitalistas del mundo uníos: ya no necesitamos al Estado”.

Reducir las funciones del Banco Central a la provisión de crédito a los bancos privados es un mecanismo fundamental para el discurso de la película. De hecho, los bancos centrales tienen muchas funciones y, entre ellas, están los distintos sistemas de control de las operaciones comerciales de los bancos privados para que evitar abusos en relación a los intereses del Estado. Por ejemplo, la fiscalización del correcto funcionamiento del sistema de reserva fraccional. Este sistema funciona obligando a cada banco a reservar una fracción del dinero que presta en efectivo como recurso para abastecer la demanda de efectivo de los clientes del banco. Luego, si las reservas del banco privado no dan abasto para responder a una demanda generalizada de los clientes, el Banco Central responde por las diferencias para evitar la quiebra del banco y proveer a los depositantes.

El punto aquí no es si nos gusta más o menos el sistema de reserva fraccional. El punto es si nos gusta o no la función del sistema financiero como parte indispensable del sistema de producción capitalista y del mercado como método de distribución (o concentración) de la riqueza social. Pero afirmar que la existencia del Banco Central es el problema del actual sistema financiero, y reducir todo sistema económico a la lógica monetarista, es una estrategia netamente liberal.

El dinero como deuda es un relato de cómo debería ser una sociedad liberal constituida según una política de mínimo gobierno. Las referencias que se invocan como autoridad están estrechamente ligadas a las políticas económicas liberales, y persiguen el único interés de argumentar en contra de la intervención del Estado en el mercado de capitales. No se pone en discusión la existencia del dinero ni la viabilidad de una sociedad económicamente liberal, orientada al desarrollo sostenido, sin hacer mención alguna del sistema productivo, de las condiciones de acumulación, de la herencia, es decir, en definitiva, sin decir nada acerca de la propiedad privada. Y es que el alma del liberalismo es, precisamente, la rigurosa defensa de la propiedad privada y la equiparación de toda mercancía en virtud de la ley de oferta y demanda (por cierto, condicionada por las condiciones actuales de acumulación de la riqueza).

Según el esquema de análisis de la película, el Estado no debería existir como tal. ¿Acaso eso es suficiente para pensar que se trata de una posición antisistema? ¿No es acaso el Estado, entre otras cosas, el gendarme de la propiedad y de la acumulación de Capital? ¿Bastaría con eliminar al gendarme para que la sociedad se reestructure de forma igualitaria, solidaria y sostenible? Aquí tenemos la primera gran diferencia entre lo anárquico y lo liberal. No puede reducirse toda la vasta complejidad social a la mercantilización de la política. Es un error que ha cometido la modernidad, pero que ahora resulta injustificable, y explicable solamente como estrategia para reafirmar aquello sobre lo que nos alertaba Deleuze acerca del pasaje de las sociedades disciplinarias (instituciones de encierro, panóptico, control físico) a las sociedades de control (dominio en espacios abiertos, biopolítica, descentralización estratégica).

Zeitgeist

El caso de Zeitgeist es aún más crudo. La obra consta de dos películas, bastante largas, que son Zeitgeist (2007) y Zeitgeist Addendum (2008). En ambas se tratan cuestiones religiosas, políticas y económicas enmarcadas en una visión mística no teológica del mundo, haciendo continuas referencias al pensamiento holístico que hincó profundo en el pensamiento estadounidense desde los años sesenta del siglo veinte. En la segunda, se promociona y publicita la proposición de una utopía tecnológica («Proyecto Venus» [7]) que pretende convencer al espectador de que la tecnología es capaz de reemplazar no sólo el trabajo, sino también las decisiones humanas. Esto, desde un punto de vista político, tiene un peso enorme y realmente grave.

Si las utopías normalmente se balancean entre las formas vigentes de lo posible y las ficciones innovadoras, es decir, entre lo verosímil y lo inverosímil, en este caso no se balancea nada y todo se convierte pronto en una ridícula caricatura que no podría sostenerse si no fuera por la sabia manipulación del discurso y de la emotividad de un público que conocen muy bien. Pero vayamos de a poco.

La primera película comienza con una estética muy enigmática y una voz en off de un presunto lama tibetano, seguida de una sacudida pretendidamente violenta y desestructurante, sostenida con imágenes crudas que victimizan al espectador identificándolo con las víctimas dolientes de las guerras y matanzas del siglo veinte (las únicas que fueron documentadas en fílmico). Editadas para el golpe bajo, estas imágenes pretenden dar cuenta de la violenta barbarie del mundo actual.

En otras palabras, la película comienza confesando la estrategia típica de los dispositivos de manipulación que el conductismo supo alimentar en las corrientes psicológicas estadounidenses, y que han sido integradas en todas las producciones de ilusión revolucionaria para el consumo masivo: desestructurar primero, autorizarse después, y culminar induciendo una elección. Lo hemos visto en una gran parte de la producción de ficciones y relatos documentales del imperio.

En este marco, se despliega una larga cadena de elaboraciones conspirativas soportadas en un bombardeo informativo lleno de falacias y tergiversaciones que apuntan a las debilidades propias de un momento cultural que se caracteriza por la doble tensión contradictoria entre la necesidad de sentidos firmes y la deconstrucción de todos los absolutos y de todas las formas de universalidad. Sobre esta crisis, lo que produce la película es la obstrucción de los vacíos del sentido indispensables para la apertura a la transformación que una gran parte de la población, particularmente de clase media, advierte sin clarificarse. Se trata de un momento de ruptura de las formas estructurales del saber que se vive angustiosamente ante la demanda árquica [8] del reposo intelectual.

De este modo, la película avanza, sobre la base de una serie de hipótesis conspirativas, hacia un encierro aterrador. Minutos antes del final se presenta una situación de tal oscuridad, sin ninguna salida posible, que aterra hasta al más valiente. Es entonces cuando la figura del amor universal, en nombre de una conciliación seudo-neo-escolástica, viene a rescatarnos con la figura de un individualismo metafísico destinado a neutralizar todo intento de rebelión colectiva.

Si atendemos con detalle ese último fragmento nos explicamos, en mi opinión, la función de cada paso estratégicamente dispuesto en la película. Transcribo [9] un texto del final que me resulta esclarecedor:

«En nuestra cultura hemos sido entrenados para resaltar las diferencias individuales. Así es que mirás a cada persona y lo que impacta es “más inteligente”, “más tonto”, “más viejo”, “más joven”, “más rico”, “más pobre”… y hacemos estas distinciones dimensionales, y las ponemos en categorías, y las tratamos de esa manera. Y así vemos a los demás separados de nosotros mismos. Vemos cómo son diferentes. Y una de las mejores características de la experiencia es estar con otra persona y de repente ver cómo se parece a vos, no cómo es diferente. Y experimentar que lo que es esencia en vos, lo que es esencia en mí, es de hecho lo mismo. Entendiendo que no hay otro… es todo Uno.»

Este fragmento lo relata una voz en off que no se identifica, es decir, es asumido como una proposición de la película. Aquí vemos claramente que se interpela al espectador como un individuo atravesado por las diferencias que vienen a ser la forma misma del ser luego de la reconstrucción del pensamiento de la modernidad. En otras palabras, luego de que los discursos identitarios se han roto en el siglo veinte, se recupera la idea de totalización apelando a lo Uno que, en este contexto, no es otra cosa que un eterno retorno de la diferencia, sólo que, muy lejos de pensar ontológicamente ese retorno desde posiciones innovadoras (que las hay), se lo usa para recuperar de la tradición mística la remisión a lo Uno, a la esencia, a la totalización identitaria. Se anhela una integridad perfecta, sin faltas ni excesos. Esta es una clave fundamental. No en vano se utiliza el nombre Zeitgeist, que puede traducirse como “espíritu del tiempo” y toma el sentido de la manifestación del espíritu en una era, en una etapa de la evolución dialéctica de la manifestación del espíritu en el mundo.

El punto es que, ubicándose siempre, a lo largo de toda la película, en una mirada individualista, se culmina apelando a una identidad metafísica de toda la humanidad bajo el signo de la diferencia tolerada. La remisión a lo Uno es un dato claro, aunque imbricado, de lo reactivo del discurso. Es importante señalar la diferencia entre la igualdad como principio a verificar (mediante acciones colectivas políticas y sociales, mediante la modificación radical de los discursos amorosos de nuestra sociedad patriarcal, mediante la transformación de los afectos parentales, etc.), y la igualdad de hecho, es decir, la afirmación de que todos somos de hecho iguales ahora, y esa igualdad unifica lo humano bajo el sello evolutivo de la conciencia espiritual. Son dos cosas completamente distintas que llevan hacia posiciones antagónicas. Mientras que la primera implica una ruptura con el orden actual mediatizada por invenciones colectivas, la otra promueve una abstención de toda actividad social y política. Una apela al pensamiento colectivo, la otra al saber universal. Una abre una puerta para la transformación social radical, la otra solamente puede producir mutaciones dentro de un sistema de desigualdades reservando el espacio ejecutor y decisional a las particularidades que se apropian de los discursos del saber. No en vano estamos, en tanto espectadores de la película, detenidos ante el bombardeo de supuestas verdades que no dejan margen para el pensamiento, sino que articulan mecánicamente una descripción crítica, pretendidamente iluminada, con una elección consecuente. El punto es: la acción se deriva de la consecuencia con un discurso que no hemos producido.

Para ayudarnos un poco, la película nos da otra seña en una frase de un maestro espiritual indio (radicado en Estados Unidos) que reza: «Cuando el poder del amor sobrepase al amor al poder, el mundo conocerá la paz». Ya se ha escrito mucho (y yo aporté lo mío) acerca de la cuestión gramatical de la palabra poder y su doble significación. Éste es un ejemplo clarísimo. Sobre todo cuando, unos minutos antes en el film, se afirma: «El sistema entero en el que vivimos nos enseña que no tenemos poder, que somos débiles, que la sociedad es mala […] ¡Es todo una gran mentira! Somos poderosos, hermosos, extraordinarios». ¿Qué puede significar aquí ser poderoso, cuando toda la película pretende, precisamente, desenmascarar a los poderosos que se esconden «detrás de las cortinas». ¿Cómo se entiende aquí la afirmación de que «el poder corrompe», frase trillada que se repite en la película?. ¿Cómo se entiende que algo propio de la existencia que se rige por el orden universal que todo lo regula pueda ser extraordinario?. ¿Será que lo extraordinario es la continuidad del ser según la ordinaria secuencia evolutiva?. ¿Hay algo más ordinario que el orden mismo del ser y la existencia?

En síntesis, la clave de la revolución, en Zeitgeist, es no pensar en el pasado [10], iluminar nuestra conciencia con la verdad, amar al prójimo y huir del miedo. Después de todo, toda esta inmundicia humana, cuidadosamente elaborada y producida por la conspiración de fabulosos hombres poderosos detrás de las cortinas, «es sólo un paseo y podemos cambiarlo cuando queramos. Es sólo una elección. Sin esfuerzo, sin trabajo, sin ahorros. Sólo una elección ahora mismo entre miedo y amor. La Revolución es ahora.»

¿Qué queda para la acción? Nada. Según Zeitgeist la acción es elección (choice, en inglés). El mundo se transformará cuando todos los ojos se abran. Ojos de a uno, como muestra la película, evocando un ejército de tuertos. Yendo hacia adentro llegaremos al Todo, a lo Uno, a la centralización cósmica de la única esencia del problema actual: el Banco Central. Un wu-wei de plástico para quienes no tienen ningún interés en esforzarse por nada. Y de trabajar ni hablemos.

Addendum

El segundo paso lo dará Zeitgeist Addendum, que trae ya con el mismo nombre [11] la seña de una visión instrumental del pensamiento tecnologizado como reemplazo de cualquier forma de pensamiento político. En esta segunda entrega se sube la apuesta un poco más: la película termina convocando a sumar «masa crítica» a través de un movimiento que planea alguna clase de actividad colectiva para el año 2009. Es muy interesante leer las preguntas frecuentes del sitio que convoca al movimiento, particularmente ahí donde, ante la pregunta sobre quién tomaría las decisiones en el mundo utópico que se diseña en el «Proyecto Venus», se responde claramente: «nadie lo hace» («no one does»).

Que nadie decida tiene un grave peso político. Y aquí es donde se hace más evidente la estrategia de Zeitgeist, que no es otra que desmovilizar políticamente a favor de una posición estrictamente económico-tecnológica en el seno del más conservador liberalismo. Y digo conservador porque, a pesar de toda su fantasía utópica y de toda su presunción radical y progresista, Zeitgeist nos dice prácticamente lo mismo que nos decía la escuela clásica: debe desaparecer el Estado y reducirse el Poder gubernamental a la canalización técnica de gestiones sociales menores que solamente sirvan para garantizar que nada entorpezca el funcionamiento del mercado.

Pero vayamos más lento y miremos con más detenimiento qué es lo que se dice del funcionamiento del sistema financiero en Zeitgeist y qué es lo que se propone.

Por empezar se describe el sistema económico actual no desde el lado de la producción, ni del consumo, ni de la evolución demográfica, ni nada de eso, sino únicamente desde el punto de vista del crédito. Si uno se deja llevar por la película, la economía en este sistema se reduce a la invención de dinero a partir de la deuda sin que haya un sólo mínimo enlace con la producción de bienes, como viéramos en su clon abreviado, El dinero como deuda. Y es que, en verdad, para la lógica del liberalismo, la producción de bienes es accesoria: lo que importa es la circulación de valores conducida por el consumo. Por eso es que lo que se pone en juego de forma protagónica es el sistema financiero. Luego, si el trabajo se encuentra dominado por la concentración de capital es algo que solamente forma parte de los delirios marxistas o de la conspiración de tres o cuatro mega-magnates financieros. De hecho, en la fantástica utopía del «Proyecto Venus», el trabajo humano sencillamente desaparece. Es un mundo idílico para el burgués, donde nadie tendrá que trabajar ni complicarse la vida con decisiones de ningún tipo: todo estará en manos de una cibernética fantasma que resolverá todo en virtud de los avances tecnológicos que una sociedad evolucionada, «basada en los recursos», sabrá desarrollar sin que ninguna burocracia del Estado lo entorpezca.

Volvemos, entonces, al leitmotiv del liberalismo [12]: que el Estado no se meta en los negocios nuestros. Y le agregamos el anhelo político de la burguesía que masivamente pone el cuerpo para que el capitalismo evolucione hacia formas cada vez más perversas de comerse al trabajo ajeno: nadie decide nada. Todo rueda, pacíficamente, gracias al amor entre los hombres, a la conciencia espiritual, y a un individualismo exacerbado por las formas propietarias de la vida: derechos civiles, invulnerabilidad de la propiedad y un pequeño gobierno representativo destinado a protegerla.

La clave económica, en ambas películas, es golpear la institución del Banco Central o, más precisamente, el Sistema de Reserva Federal (FED) [13], que es quien viene a cumplir la función del Banco Central en la sociedad estadounidense. El argumento es que el Banco Central es el corazón del sistema financiero que se traga las riquezas del mundo a través de una confabulación de poderosos que lo utilizan para producir dinero sin respaldo (es decir, falsificar moneda) e insertarlo en el mercado cobrando intereses. Luego, estos intereses generan nueva deuda porque, según ambas películas, la emisión de moneda genera deuda automáticamente. Es decir que la función del Banco Central es la de promover, alimentar y sostener un círculo vicioso donde el capital que no existe se concentra en pocas manos. Ahora, ¿cómo se roba y se acumula algo que no existe? ¿Por qué quieren los carteles bancarios, malos malísimos, encanutarse miles de millones de papel pintado cuyo valor es nulo porque ha sido emitido sin respaldo? ¿O será que lo que efectivamente constituye el robo es la apropiación de la riqueza producida por el trabajo social que, siendo bastante más física que la especulación financiera, se concentra efectivamente en pocas manos?

Detrás del dinero hay un valor. Lo que los economistas liberales de la escuela austríaca vienen a decirle a Marx es que, además de ser hijo del mesmo demonio, se equivoca, junto con los clásicos, al afirmar que el valor es producido por la acumulación de trabajo, es decir, que la mercancía contiene una cantidad dada de horas de trabajo, que son las socialmente necesarias para ser producida. La escuela liberal austríaca le dice que no, que el valor es producido por el consumo, es decir, por la intensidad de la necesidad experimentada por el consumidor ante esa mercancía. Luego el dinero, que es simplemente una mercancía que se puede cambiar por cualquier otra y que es aceptada más o menos por todo el mundo, es valuada también por el consumidor (como cualquier otra mercancía) principalmente en función, claro está, de la ley de oferta y demanda. Ese es el sentido que, según la economía liberal, tiene el oro, que era en sí el dinero mercancía cuando constituía el respaldo necesario para la emisión de moneda.

Cuando se abandona el respaldo en oro y se impone como respaldo el dólar estadounidense, se cambia la cosa un montón, porque resulta que ya no hay una cantidad limitada de dinero (el oro es un recurso natural, que no puede ser fabricado y que, en tanto natural, es limitado) sino que el dinero puede fabricarse según se le cante crearlo al FED. Entonces el sistema financiero se dispara y la riqueza que avala a todas las monedas cuyo respaldo es el dólar, es la economía real de los Estados Unidos a través de bonos del Estado. Esta es una de las claves del imperio, y, posiblemente, una de las claves de su próxima (aunque no necesariamente pronta) caída. Y también probablemente sea uno de los motivos por el cual el proto-colapso del sistema financiero internacional que estamos viviendo no arrastró en su primer tropiezo al dólar. El respaldo del dólar es el Estado Federal de los Estados Unidos, y no la estructura financiera.

Retomo, entonces, aquella discusión acerca del valor. Marx afirmaba que la compleja dinámica del sistema productivo capitalista generaba la concentración de capital a partir de la apropiación de una parte del trabajo mediante la absorción de una parte del valor de las mercancías producidas que queda en manos de los dueños de los medios de producción (léase la burguesía). La idea, básicamente, es que la parte del valor de la mercancía que constituye la ganancia del burgués es en verdad una parte del trabajo realizado por la clase obrera, incluyendo el capital constante, que no es otra cosa que el trabajo realizado anteriormente por otros obreros materializado en mercancía. El capital, entonces, es acumulación de trabajo anterior, y asume alternativamente en el mercado la forma mercancía o la forma dinero.

Para los liberales esto no es así ni a palos. Su lectura es que, siendo que el valor es producido por la demanda del consumo, la ganancia del burgués (ahora se dirá empresario) es el interés que se justifica como la diferencia entre el valor de la mercancía presente y la mercancía futura, diferencia que descansa en el adelanto de capital producido por el empresario, quien paga el trabajo antes de obtener su producto y que, por lo tanto, le corresponde a él en forma de interés. En este esquema no hay tal cosa como trabajo acumulado ni tampoco plusvalor, y el valor del trabajo se ajusta según las reglas del mercado en igualdad de condiciones respecto a cualquier otra mercancía, como por ejemplo el dinero del capitalista.

Lo que falta en este esquema es la cuestión de la escisión del valor en valor de uso y valor de cambio (o simplemente valor). La apropiación del trabajo ajeno, entonces, se debe a que el trabajo es usado por el dueño de los medios de producción (el burgués o el empresario o, dando un paso más, el Estado) según su valor de uso (es decir, lo que puede producir) y pagado según su valor de cambio (es decir, según la urgencia de la necesidad del obrero y el grado de mezquindad del empresario). En el supuesto liberal, hay solamente un valor, producido por intensidad de la necesidad de consumo (cuánto necesite el burgués del trabajo del obrero) regulado por la oferta y la demanda (cuanto más lo necesite más vale, cuanto menos menos). El punto es que, no obstante, se afirma que, para producirse el intercambio, es necesario que quien oferta una mercancía la valore menos que el dinero que recibe, puesto que si lo valorara al mismo nivel no se molestaría en realizar el cambio. Esta diferencia es, precisamente, la diferencia de valor de uso y valor de cambio (cambio algo por dinero porque la cosa me sirve menos que el dinero que recibo).

Cualquiera que haya trabajado alguna vez sabe perfectamente bien que el dinero que logre recibir por su trabajo no depende tanto de cuánto necesite el otro ese trabajo sino de cuánto necesite uno trabajar, al mismo tiempo que la ley de oferta y demanda aquí no se ajusta a la realidad en términos liberales, en tanto que el obrero no está en condiciones de reducir su oferta: expropiado del capital, si no trabaja se muere. Cuando hay hambre no hay pan duro ni mercado libre. Es decir, parafraseando a Patricio Rey, se puede decir que el mercado libre es el lobo suelto y el cordero atado. Cualquiera que haya trabajado alguna vez sabe que, en la más inmensa mayoría de los casos, el trabajador valora más su trabajo que el dinero que recibe, y estaría gustoso de trabajar para sí o para los suyos más que para un patrón que muchas veces ni siquiera conoce. Pero las reglas del juego, lejos de ponerlas el consumidor y el trabajador, las ponen quienes se adueñaron de los medios de producción (léase capital). Luego es necesario abstraerse completamente de la situación global de la producción económica, en sentido contemporáneo e histórico, con todas sus complejas aristas sociales, políticas y psicológicas, para sostener un postulado tan extraño a la realidad como el libre mercado.

Cuando el análisis económico se focaliza en el sistema financiero y en los mecanismos más o menos espurios de la creación de dinero comercial bancario, se afianza, precisamente, esta abstracción. Por eso en ninguna de las películas se hace mención a la economía real, es decir, al sistema productivo según el cual se crea y se distribuye (o más bien se concentra) efectivamente la riqueza social, sino, cuanto más, se hacen menciones dispersas al empleo, que es la forma en la que puede sensibilizarse a una gran cantidad de personas que trabajan actualmente en relación de dependencia pero desconectados casi completamente de la producción de bienes económicos.

La clave está, precisamente, en que la riqueza es social, es decir, es producto del trabajo producido por la sociedad en su conjunto, tanto contemporáneamente como a lo largo de la historia. Esto equivale a decir que no hay forma de discriminar lo que a cada uno efectivamente corresponda de la riqueza social. Para decirlo más claramente: «la propiedad es un robo» [14]. En la medida en que no se ponga en cuestión la forma matriz de la producción capitalista y solamente se discuta acerca de lo malo que son los Bancos Centrales para la sanidad del mercado libre, estamos hablando de un liberalismo que, poniendo las cosas en su lugar, claramente no es una novedad. Es, de hecho, la forma del pensamiento económico que hegemonizó la última década del siglo XX en casi todo el mundo, más allá de las invenciones del último siglo y de lo ortodoxo que haya logrado ser.

Paradigmas

En Zeitgeist, a diferencia de El dinero como deuda, se propone la abolición del dinero junto a la abolición de todo lo que no sea el desarrollo tecnológico. ¿Por qué hablar entonces de liberalismo?.

Zeitgeist Addendum afirma que el primer principio de la sociedad actual es el monetarismo. Esto, desde el vamos, implica una posición económica que tiene su tradición, aunque más no sea para elaborar una crítica. En efecto, afirmar que la economía se reduce a la dinámica monetaria es abolir de hecho toda otra forma de pensamiento económico que pueda estar centrado en la producción (Marx) o en el consumo (Kropotkin), ejemplos estos de economías socialistas. Esta posición (el monetarismo) es propia de la tradición liberal. Pero es necesario detenerse un instante en pensar el liberalismo ya no solamente en su faceta económica, sino también en su costado político. La idea que sostiene la estructura de este pensamiento es que el individuo es la forma matriz de la humanidad toda, y las distintas formas de sociedad que han existido son, simplemente, formas de articulación de las individualidades obligadas a compartir el espacio y la riqueza.

Desde el punto de vista político, entonces, el liberalismo aboga por la irrestricta libertad del individuo entendida como su máxima expansión, limitada únicamente por la libertad del resto de los individuos. Esta forma de pensar la libertad individual implica necesariamente un estorbo singular: el otro. La otredad es el límite de la experiencia liberal. Por eso, para instalar la idea de que es necesario pacificar la sociedad, Zeitgeist afirma que «no hay otro». Pero no hay aquí sino una profundización del individualismo, en contra de lo que se pretende dar a suponer. No se trata, en efecto, de afirmar un pensamiento de la libertad que se sustraiga tanto de las formas totalizantes como de la competencia individual [15], sino que se afirma que hacia dentro de la individualidad pasiva existe un hilo existencial que todo lo une. No hay diferencias. Todos somos individuos, diferentes unos de otros, pero unificados no por la igualdad como principio, sino por la unidad como soporte metafísico de la experiencia mística. Hay lo Uno como referencia. Esa referencia tiene una sola función: obstruir los espacios de inconsistencia.

De este modo, detrás de un discurso presumidamente revelador, confrontativo y revolucionario («la Revolución es ahora») se esconde la preservación de la estructura mediante la cancelación mística de la inconsistencia estructural, la pasividad de un individualismo exacerbado y la manipulación conductual. Es un cóctel sabiamente preparado cuyo fin es el encauzamiento reactivo de la movilización social.

Lo reactivo aparece porque aparece (al menos) una ruptura. Es ante esa ruptura que reacciona Zeitgeist y no contra algún avance del sistema de opresión. Zeitgeist no abre un imposible: cierra todas las puertas hacia cualquier destino que no sea el «Proyecto Venus». Este proyecto no es otra cosa que un depósito de fe. Se afirma que la tecnología actual está suficientemente desarrollada como para producir un cambio social radical, «el mayor cambio de todos los tiempos». La clave estaría, en este punto, en alcanzar un grado de espiritualidad elevado que nos permita acceder a la conciencia de lo Uno. En otras palabras, es la acumulación de saberes tecnológicos dirigida según un misticismo ateo lo que nos traerá la buena nueva de la libertad. Es preciso señalar que no solamente se trata de una manipulación política de vieja data, sino que también se trata de una tergiversación del pensamiento holístico que nace en Estados Unidos hacia la mitad del siglo veinte. Sin entrar en la discusión de aquella corriente (que seguramente da lugar a ser discutida) es preciso señalar que la visión holística que se proponía es exactamente contraria a la que propone Zeitgeist, con la particularidad de que esta película se nutre de aquella experiencia.

Hacia mediados de los años setenta del siglo veinte toma cuerpo una corriente de pensamiento que venía elaborando el cruce entre el pensamiento occidental y el oriental, entre el pensamiento científico y el misticismo. Desprendiéndose de la conmoción producida por la irrupción de la física cuántica y de la relativista, se abre la mirada de muchos científicos al mundo oriental en virtud de una serie de analogías que comienzan en las absolutamente nuevas herramientas de observación física y de especulación científica. La clave está en que el camino se abría a través de la interpelación de todas las formas del pensamiento occidental, desde la filosofía a la biología, pasando por la política, la sanidad, la economía, etc. Es decir, se proponía un “cambio de paradigmas” en todas las disciplinas, alertando acerca del desastre que produciría la continuación del patrón de desarrollo no discriminado en todas estas áreas. Sirvan como ejemplo el citado libro de Fritjof Capra, The turning point, o la trilogía cinematográfica Qatsi (Koyaanisqatsi, Powaqqatsi, Naqoyqatsi). Estas obras refieren a la desigualdad social sin agotarse en ellas, con proposiciones ecológico-sociales radicales y una visión muy crítica del desarrollo económico y tecnológico sin límites, muy en consonancia con la proposición del hombre epimeteico de Ivan Illich.

Zeitgeist, en cambio, propone una profundización del desarrollo tecnológico no discriminado, sin hacer mención de la cuestión demográfica, de la no renovabilidad de los recursos naturales ni del impacto social real de una organización no deliberativa y no decisional. No se hace mención de la producción de bienes. Solamente se infla un globo de ilusión tecnocrática, donde es la técnica y no el trabajo [16] lo que habrá de gobernar los paradigmas del futuro.

En este momento, ante la crisis sociopolítica que viene profundizándose desde el cambio de siglo, se vuelve imperiosa la reflexión política. Afirmar su cancelación es en realidad una prescripción política terriblemente reactiva. El problema de las instituciones no es, como se afirma en la película, la corrupción, sino que desplazan lo político quitándolo de la población y ubicándolo en las manos de funcionarios que no hacen sino gestionar intereses económicos, canalizando una gran cantidad de esfuerzo y energía en mantener las mismas instituciones. Afirmar que la política es en realidad una forma de gestionar la economía es cercar lo político en los actuales modos de la gestión estatal.

Pero lo que hace a lo político es precisamente lo que refiere a las decisiones colectivas sobre asuntos colectivos. Se trata de ver quién decide, cómo se decide y, particularmente, qué es lo que implica decidir. La decisión es la clave de lo político. Decir que las decisiones solamente pueden ser asumidas mediante la representación, equivale a decir que la población está condenada a elegir entre las opciones que ofrece la estructura vigente y, al mismo tiempo, que nada nuevo puede aparecer [17]. Y esto es, precisamente, lo que hace Zeitgeist, por más que pretenda convencernos de que hace lo contrario. En el momento en el que nos encierra como espectadores en el callejón sin salida entre «miedo o amor», intenta obligarnos a elegir entre ambas opciones, identificando la políticamente correcta, el amor, con las formas místicas de la pasividad colectiva.

Políticamente, se intenta cancelar toda forma de encuentro de comunes capaz de decidir en ruptura con la estructura del saber, en virtud del pensamiento que sea capaz de producir. Semejante encuentro habría de producir necesariamente alguna clase de conflicto. Evocar la no conflictividad a través de un masificado cambio de conciencia es un esfuerzo para conquistar los anhelos de una grandísima cantidad de gente que teme la violencia e identifica los conflictos políticos con las masacres esparcidas por todo el mudo en la historia reciente y en la otra. Pero es sencillamente un yeite, un recurso estratégico. Asumir que la evolución de las especies habrá de llevarnos desde la actual situación de descomposición social a un idílico mundo sin trabajo y sin decisiones (idílico únicamente para alguien que no disfrute de la producción de bienes, de la libertad y de la vida social) es una trampa muy perversa, es una tergiversación del pensamiento científico, y es una invocación gatopardista que intenta reforzar la estructura vigente produciendo cambios en una dirección que dista mucho de ser tan radical como promete.

En mi opinión existen tres claves para afrontar la situación actual y su despliegue en el futuro inmediato: la decisión, el encuentro y la disposición a pensar sin recurrir a reduccionismos que van en busca del primer principio. No hay un primer principio regulador del cosmos. Solamente hay situaciones estructuradas y reforzadas por dispositivos que la afirman en defensa de toda inconsistencia. Es precisamente la inconsistencia la que habrá de darnos la posibilidad de interrumpir la continuidad de lo que hay, siempre que seamos capaces, colectivamente, de decidir según principios que nacen no del saber, sino de su interrupción, es decir, del pensamiento. Y la única forma de producir pensamiento colectivo es a partir del encuentro de comunes, sin jerarquizaciones, sin delegaciones, sin representación.
Luego, es necesario reflexionar acerca de que la abolición del Estado y del dinero son fundamentales, pero no suficientes. Ambas son construcciones sociales que responden a la preservación de la propiedad que es la forma matriz, en lo económico, de la existencia del Poder. No sirve reducir todo al monetarismo: es necesario interpelar nuestra situación actual según las lógicas del sinpoder, lógicas que abran un horizonte de invención capaz de interrumpir lo posible de cada situación abriendo imposibles a verificar, esto es, desplegando ideas construidas colectivamente y acciones destinadas a realizarlas de hecho.

La abolición de la propiedad privada es una necesidad económica fundamental, pero sería insostenible sin mecanismos autónomos para la toma de decisiones por fuera de las formas políticas actuales. La abolición del dinero está estrechamente ligada con la de la propiedad, y luego con la de su gendarme, el Estado. Son necesidades económicas, políticas y sociales que no se resuelven con tecnicismos ni se lograrán sin conflictos. Tampoco con utopías. Es necesaria la invención colectiva, y para eso, es imprescindible el encuentro. El encuentro es imposible si pensamos que somos una bolsa de individuos tecnificados, si aceptamos las identidades, las esencias, los primeros principios que todo lo ordenan, si pensamos sordamente, como lo venimos pensando, que solamente lo Uno es y que la otredad es un engaño producido por una secta de malditos complotados.

Notas

[1] De hecho, la arremetida en contra del Sistema de Reserva Federal (la forma estadounidense del Banco Central) es una de las banderas del Partido Republicano.

[2] Ron Paul, político estadounidense mencionado y citado en las películas Zeitgeist, asociado a la idea de honestidad política revestido con cierto heroísmo parlamentario, fue candidato a presidente por el Partido Liberal Libertario en 1988. Luego ingresó en el Partido Republicano desde donde agitó su crítica contra el sistema monetario estadounidense y el Banco Central. Es un liberal de la escuela austríaca que promueve el retorno al patrón oro. Su popularidad creció notablemente con el uso de Internet. Él es quien, en un pasaje de la película, cuestiona en el parlamento la política monetaria, preguntando cómo podía resolverse la inflación con más inflación, uno de los ejes del discurso de Zeitgeist. En 2007 fue precandidato por el Partido Republicano.

[3] Si hay una primacía del capital (lo cual se indica en la construcción de la palabra capitalismo) solamente puede haberla respecto del trabajo, siendo los dos elementos constitutivos de la producción económica. Esto implica, necesariamente, una subordinación del trabajo al capital y, por ende, la explotación del trabajo en beneficio de quien no lo realiza.

[4] Es necesario distinguir entre sistema y estructura. Para no extenderme en esto aquí, nombraré solamente que hay rasgos estructurales (como, por ejemplo, el patriarcado, la explotación del trabajo, etc.) que persisten en distintos sistemas sociales (siguiendo los ejemplos, estos podrían aplicarse al feudalismo, al capitalismo y a las distintas experiencias de socialismo de Estado).

[5] No se trata de argumentar sobre el estado actual de la tecnología, sino de argumentar sobre las condiciones efectivas en las que esa tecnología estuviera dispuesta para el bienestar colectivo, incluyendo las consideraciones acerca de los recursos naturales (materiales y energéticos) y los patrones de desarrollo.

[6] Hay dos clases de dinero: dinero legal y dinero bancario. El primero es el que emite directamente el Estado a través de las instituciones creadas al respecto. El segundo es el que se crea dentro del sistema financiero mediante el sistema de reserva fraccional. Este último caso es el único que observan en las películas aquí tratadas, sin hacer mención del otro. En definitiva, el dinero vale por imposición del Estado, en la medida en que es de curso forzoso. Esto significa que ya no se puede cambiar por numerario (oro) como sí ocurría en otros tiempos (está obligado a circular). Esta tendencia, encabezada por Estados Unidos, se generalizó a nivel internacional, sobre todo a partir de la segunda guerra mundial.

[7] El Proyecto Venus es un disparate. Además, es un negocio. Y, además, es feo.

[8] La palabra arkhé era usada por los pensadores griegos presocráticos para nombrar el primer principio regulador del cosmos. De ella derivan muchísimas palabras que, de una forma u otra, refieren a un primer principio, sea esencial o temporal. Muchas palabras relacionadas con formas de gobierno tienen sufijos relacionados a este término, por ejemplo monarquía o patriarcado. De ahí que la palabra anarquía se interprete comúnmente como “sin gobierno”. Sin embargo, esa interpretación es insuficiente. La palabra anarquía expresa la negación de todo primer principio, de toda centralización del pensamiento y luego, consecuentemente, la negación de todo gobierno y todo Poder. Utilizo aquí el adjetivo árquico-a como nombre de un pensamiento centralizado, dependiente de la proposición de un primer principio, en oposición a lo que muchos intentamos producir: un pensamiento anárquico.

[9] Para la transcripción uso una mezcla de los malísimos subtítulos en castellano de la versión publicada en Google con las modificaciones que hice valiéndome de mi limitada inteligibilidad del inglés.

[10][10] Al comienzo de la película, nuestro lama tibetano nos enseña: «Le tenemos miedo al ahora, entonces saltamos al pasado y al futuro. Quizás por eso buscamos religión, quizás por eso marchamos en la calle. Por eso nos quejamos a la sociedad. Por eso votamos por presidentes, Es muy irónico, es muy cómico de verdad»

[11] «Etimológicamente addendum es aquello que se adhiere o añade a algo. Si es una sola la adición es addendum, y si son varias, el mencionado plural es addenda. […] En muchas ocasiones después de haberse publicado un manual de operaciones o un instructivo de enfoque técnico, es necesario aumentar el contenido o aclarar algún punto específico». En tal caso, «la impresión de un addendum suele ser lo más práctico y conveniente». Wikipedia, http://es.wikipedia.org/wiki/Addendum.

[12] El liberalismo sostiene que el problema de la economía mundial se debe a la intervención de los Estados en la regulación del mercado, denunciando que el sistema productivo es completamente anárquico. El marxismo sostiene, en cambio, que el problema de la economía capitalista es la poca (y muy mala) intervención del Estado en la regulación del mercado, y en interés de la burguesía, denunciando que el sistema productivo es completamente anárquico. Evidentemente, ninguno ha entendido, o ha querido entender, qué cosa es eso que se nombra anarquía.

[13] El FED, Sistema de Reserva Federal, fundado en 1913, es el dispositivo creado para la centralización del sistema bancario de Estados Unidos, sistema que a su vez consiste en varios miles de bancos privados relativamente autónomos. Se trata de una confederación de 12 bancos regionales que traslada al sistema financiero la estructura federativa de Estados Unidos. Es gobernado por el Federal Reserve Board (algo así como un senado de la reserva federal), con funciones políticas de regulación comercial y sin funciones propiamente bancarias. Sus miembros son nombrados directamente por el Poder Ejecutivo del Gobierno Federal. Todo el despliegue de estos discursos que estamos analizando están centrados endogámicamente en los Estados Unidos y trasladados al mundo entero como es costumbre para el narcisismo imperial.

[14] Proudhon, Qué es la propiedad.

[15] «No soy verdaderamente libre más que cuando todos los seres humanos que me rodean, hombres y mujeres, son igualmente libres. La libertad de otro, lejos de ser un límite o la negación de mi libertad, es al contrario su condición necesaria y su confirmación. No me hago libre verdaderamente más que por la libertad de los otros, de suerte que cuanto más numerosos son los hombres libres que me rodean y más vasta es su libertad, más extensa, más profunda y más amplia se vuelve mi libertad.» Bakunin, Dios y el Estado.

[16] La palabra trabajo esconde también una doble significación que puede ser peligrosa. Es necesario distinguir entre trabajo y labor, distinción que consiste fundamentalmente en el sentido de la acción. Es decir: el trabajo se realiza bajo presión, como herencia de la esclavitud y de ahí su etimología (tripalium: instrumento de tortura formado por tres palos y utilizado para forzar el trabajo del esclavo), mientras que labor tiene que ver con la actividad productiva cuyo fin es la producción misma (etimológicamente viene de labor, que significaba bamboleo y se lo relacionaba con el agotamiento luego de un esfuerzo físico). En inglés se utilizan labour, work y job, correlativamente a las palabras castellanas labor, trabajo y empleo. No significan lo mismo. En Zeitgeist se utilizan labour y job, lo cual preconfigura un interlocutor que no está sometido tanto al trabajo como al empleo.

[17] La diferencia entre elegir y decidir es enorme y de vastas consecuencias. Para dar una idea más o menos a vuelo de pájaro, diría que una decisión implica un corte, la interrupción de una continuidad. Una elección, en cambio, implica optar por proposiciones internas de la estructura.  La decisión aparece cuando las opciones propias de la estructura son superadas por una intervención subjetiva que la excede (a la estructura). Sin decisión no hay sujeto sino, cuanto mucho, la vieja figura del sujeto sujetado, incapaz de dar respuesta a la irrupción de una novedad.