Pensar una política anárquica

Este artículo dialoga con pensar otra política

¿Qué es la emancipación sino la ruptura de los lazos que establecen la dependencia de algo respecto de algo? Y, una vez asumida la autonomía de la política, ¿qué significa, entonces, emancipación política? En otras palabras, ¿cuál es la función de una política que a sí misma se declare política de emancipación?

Movimiento obrero: marxismo y anarquismo

La historia de la emancipación política es oscura en la medida en que se halla por completo entreverada en las formas de la representación. Sea a través de la lógica imperial por la cual la emancipación era sinónimo de luchar contra el imperio, o sea a través de la lógica clasista por la cual la emancipación consistía en enfrentarse el proletariado a su clase dominante, la burguesía, las proposiciones de emancipación política fueron sustentadas sobre un dispositivo, Estado, Patria o Partido, capaz de representar los intereses materiales que definían la composición de un sujeto político.

Pero a esta lectura efectiva de las proposiciones de la vieja política emancipativa pueden agregarse lecturas hacia atrás, es decir, re-lecturas de efectos políticos en relación a la emancipación que en el contexto en que fueron producidos no fueron (o no pudieron ser) propositivos en términos políticos. Tomo el ejemplo puntual del anarquismo como la puesta en marcha de una lucha social que, imbuida en la lucha de clases, propuso no obstante superar la determinación clasista en términos puramente económicos y enfocarse en las formas sociales de la no dominación.

Esta es una de las grandes diferencias internas del movimiento obrero de los siglos XIX y XX que puede nombrarse como la distancia entre anarquistas y marxistas. Estas dos ramas de ese movimiento obrero pensaron lo político de la misma manera, y ante ese pensamiento cada uno tomó posiciones diferentes. La emancipación política era pensada como la toma del poder a través del control del Estado. Este procedimiento era visto por el anarquismo como ineficaz y contraproducente, fatalmente contradictorio. Por eso se proclamó en su interior la lucha social a distancia de la lucha política. Así como en el seno del marxismo había la claridad de que era necesario construir poder para enfrentar al poder, en el seno del anarquismo ese poder significaba otra cosa. El anarquismo se opuso sostenidamente a la constitución de un dispositivo estatal que concentrara el poder. Por el contrario, su idea de la emancipación estaba ligada directamente al desmantelamiento de ese dispositivo en virtud de una asociación directa entre emancipación y libertad.

En su oposición sostenida a la toma del poder el anarquismo no formuló jamás una política, pero, si se atienden los efectos de una acción en ruptura con la lógica que gobierna una situación dada como índice de alguna política, puede reconstruirse una política falta de sustancia en la tradición anarquista. Y digo falta de sustancia porque no hay sustancia política que soporte una teoría de la acción tradicional del anarquismo, sino precisamente un combate en contra de la política. El anarquismo se opuso a lo político en virtud de un pensamiento de lo político que ahora es imprescindible abandonar, pero puede afirmarse que, desde un nuevo pensamiento de lo político que lo libere de su histórica dependencia de la toma del poder, el anarquismo adelantó en actos y en ideas ciertas proporciones teóricas actuales.

A pesar de cierta autocrítica fundada en el fracaso de la experiencia de las dictaduras socialistas del siglo XX, el marxismo contemporáneo sigue sin poder ver por fuera de su propio círculo mágico. En su interior, y a pesar de sus diferentes consecuencias internas, todo está dentro del marxismo y nada por fuera. Es un factor importante que limita la invención necesaria de otra política a la reivindicación de viejas formulaciones desoídas o impuestas, una trampa de luz para toda invención.

Estructuralmente y vistas desde sus consecuencias, las falencias de los movimientos políticos obreros (donde ahora incluyo al anarquismo), en relación a la formulación de una nueva política de emancipación (es decir, a una nueva forma de pensar la emancipación y lo político), son las mismas, y comienzan en el desconocimiento de lo político por fuera del Estado. El Estado ha sido el centro de atención de esos movimientos, sea para conquistarlo, sea para destruirlo.

Pero, está dicho, la condición política del anarquismo es un aspecto ciertamente involuntario. O, más precisamente: sólo se puede hablar de lo político en el anarquismo desde una interpretación histórica mediatizada por una recomposición ideológica de lo político. Esta nueva interpretación, soportada en la afirmación de lo político como un pensamiento y una acción ligados con la capacidad de decisión en el seno de lo colectivo, es factible a partir de la consideración de que el anarquismo buscó una acción política por fuera del Estado pero afirmada sobre un pensamiento político inseparable del Estado, bloqueado por su existencia. Este es el límite político de la experiencia anarquista en la medida en que es el límite de lo político en su versión clásica. El sustrato materialista de un positivismo iluminista cercó por dentro la potencia de las búsquedas de transformación social del anarquismo. Los ejércitos lo cercaron por fuera.

Por otra parte, la obsesión anti-individualista del marxismo bloqueó toda lectura de un pensamiento enriquecido del anarquismo hasta el extremo, a veces irracional, de confundirlo con un individualismo pequeño-burgués. Actualmente el marxismo contemporáneo se enfrenta a la necesidad de inventar un anarquismo para poder superarlo, y ahí se produce una escisión entre las distintas posiciones que intentan repensar el marxismo. Es llamativo que aparezca un discurso académico en relación al vitalismo en política en el seno de un movimiento que tuvo delante de sus narices, sin poder leerla, la afirmación de que el determinismo material de la lucha de clases no era suficiente para pensar al mundo de contradicciones sociales sobre el que se edificaba la dominación contra la que debía lucharse, que la vastedad de la experiencia vital humana debía ser pensada con otras herramientas y que la lucha social podía dar lugar a una emancipación trascendente incluso al mismo capitalismo, en la medida en que bastaba, para asumir la lucha, la única condición de sometido, al tiempo que podía mantenerse el sometimiento en nombre del capitalismo, en nombre del socialismo, en nombre de dios, en nombre de la libertad y en cualquier nombre, ya que lo que caracterizaba la dominación no era precisamente el nombre que se invocara, sino la disposición de las funciones propias de su aparato, esto es, el Estado. Una emancipación tal, afirmada del sometido desvictimizado como sujeto de su propia lucha y, en ella, de la de cualquiera, fue invisible para las lógicas perfectas de la tradicional teorización marxista, que sólo disponía del casillero “individualismo pequeño-burgués” para su confinamiento.

Cuando me refiero a la invención contemporánea del marxismo de un anarquismo al que poder superar, me refiero a una parte del discurso vitalista. Encuentro allí la composición de un discurso anti-hegemónico que se muestra libertario y radical, abandonado de la lógica del Partido, rehuyente de la máxima, profesada casi religiosamente hasta antes de ayer, de la toma del poder. Esta corriente es responsable, ideológica y teóricamente, de enormes aportes al pensamiento emancipativo y a la deconstrucción de las funciones del poder, en su macro y microfísica. Pero, si bien es evidente que eso tampoco es un anarquismo, se encuentra con él en su punto más flaco. Ese punto es, precisamente, la incapacidad de pensar lo político de otra forma o, mejor dicho, de inventar una política por fuera de aquel discurso que hoy es hegemónico. Sostengo, en consonancia con Raúl Cerdeiras, que lo político no puede ser pensado como expresión de alguna otra cosa, y en particular de lo social, sin aniquilar su potencia en ruptura, es decir, sin arruinar la capacidad de lo político de interrumpir un orden. Esa interrupción es, por otra parte, lo único que encuentro en la idea de emancipación que esté ligado a lo político en sí.

En otras palabras, la emancipación política no depende de los lazos que socialmente ubican una parte de la sociedad en dependencia de otra, sino que se ubica en torno a las formas de intervención en esos lazos que solamente pueden en virtud de la invención. Esto implica que lo político interviene en lo social desde una función que delimita su potencia, lo cual es muy otra cosa que decir que lo político es expresión de lo social. Aparece aquí una doble emancipación en política: 1- la emancipación en lo político, es decir la ruptura del orden vigente en lo relativo a las formas de la decisión colectiva, y 2- la emancipación de lo político de su dependencia del discurso social. Esto se dice a distancia del Estado, y se dice también a distancia de las tradiciones marxista y anarquista que afirman la emancipación como expresión de las contradicciones sociales.

Decir “a distancia del Estado” es, a mi juicio, fundamental pero insuficiente. Es necesario dar un paso más y pensar al Estado no solamente como la metaestructura que afirma la consistencia de la estructura de una situación, es decir, en su función lógica, sino pensarlo también como la forma social en la que esa metaestructura funciona. Si es posible pensar las formas de la decisión colectiva dentro del mundo de lo político, es porque lo político puede interrumpir el orden de la situación a partir de intervenir, precisamente, sobre las dinámicas vigentes que regulan las decisiones colectivas. A partir de aquí, es necesario avanzar hacia un pensamiento nuevo del sujeto-cuerpo en política y hacia un nuevo pensamiento del poder. Es precisamente ante un pensamiento crítico del poder que es presentable lo propio del Estado en esta situación, es decir, una (nuestra) metaestructura.

Poder

El problema del poder, en primera instancia, es un problema terminológico. Los antecedentes etimológicos de la palabra nos llevan directamente a la función del jefe del clan (potis) en las sociedades primitivas. El punto es que, en aquél contexto, pensar la capacidad de hacer por fuera de la capacidad de someter no tiene sentido. La diferencia es muy posterior y paulatina, y podríamos decir sin exagerar que, en cierta manera, todavía no la hicimos. Etimológicamente no hay un término castellano que nombre eso otro que está en juego, y en este punto sólo nos queda decidir el uso. Esa decisión, al no poder fundarse en otra cosa que en la diferencia conceptual que intentamos establecer, merece una invención o, mientras tanto, una nueva utilización de los términos posibles que no intente evadir el conflicto sino decidirlo, es decir, radicar una diferencia que nos permita accionar en consecuencia.

Dos palabras circulan actualmente en lo relativo al problema del poder en política, y son poder y potencia. Ya hemos dicho que no hay una diferencia sostenible entre ellas desde el punto de vista etimológico[1]. Por otra parte, los intentos de formalizar una definición se enredan inevitablemente en el uso de un término para definirse a sí mismo. Potencia, poder y capacidad son tres nociones primarias para la definición de cualquiera de ellas, de modo que, buscando un primer término, solamente caminamos en círculos. Por lo tanto, lo único que nos queda es “axiomatizar” el espacio semiológico en el que ellas se encuentran, decidiendo una descripción ideológica para el uso. No hay definición, sino descripciones posibles y necesarias.

En este contexto, el uso de la palabra potencia está condicionado por ciertas consideraciones filosóficas que redundan en ciertas otras posiciones políticas, muchas veces en relación con el vitalismo y la biopolítica. Por eso es que su uso suele ser evitado en virtud de tomar distancia de esas posiciones. Y, a la vez, el uso de la palabra poder tiene el peso condicional de su polisemia (poder-hacer –verbo-, poder-sobre –sustantivo-). No obstante, ante la dificultad (o falta de ingenio) para inventar una palabra nueva, uso poder para nombrar la función de sometimiento en política, y potencia para nombrar la capacidad de acción. Me valgo de dos consideraciones: 1- el poder está históricamente ligado al pensamiento de su conquista en relación a la capacidad de imponer una decisión o una dinámica particular de la toma de decisiones, y su tratamiento como sinónimo de potencia (su tratamiento polisémico) no hace más que confundir las dos acepciones, lo cual es terminológicamente peligroso, y 2- el término potencia, relevado de la física, es útil para configurar un espacio simbólico en el cual se describe una energía que puede desplegarse y hacerse efectiva, convertirse en la fuerza imprescindible para cualquier acción, sin enlazar necesariamente esta energía con la energía vital, es decir, sin volver nuevamente a lo político como expresión de alguna metapolítica.

Por eso es que no puedo acordar con el pensamiento de algún “poder de la política”. Por el contrario, afirmo que la potencia emancipadora de lo político es la ruptura del orden político vigente. Esto es casi lo mismo que decir, en palabras de Cerdeiras: “el poder de una política se mide por su capacidad de interrumpir los lazos sociales establecidos interrumpiendo el funcionamiento de los dispositivos políticos hegemónicos”. Cerdeiras propone afirmar la política “como una acción portadora de poder en tanto intenta interrumpir la ley de repetición de lo que existe”. Pero, ¿no es acaso el poder, en tanto sujeción de lo político bajo el gobierno del interés particular (el interés de una parte), el primer síntoma de la ley de repetición de esto que existe? El poder funciona en la hegemonía política que intentamos interrumpir como el dato vacío que la anuncia. Ahí donde es nombrable el poder existe la continuidad. Es precisamente la indefinición del poder lo que nos lleva a pensarlo como nombre propio de lo que opera en la inmanencia de la situación política como atravesamiento de toda acción política pensable. En otras palabras, es impensable, en la situación de una política tradicional, una política del simpoder.

La potencia de una política emancipativa

El poder, en cualquier acepción, se ubica ante su efecto como garantía previa. Tener-el-poder-de implica haber demostrado, en efecto, una capacidad específica. Por el contrario, la potencia da cuenta de una anterioridad inexpugnable. En la potencia, no hay sino posibilidad, jamás garantía. La potencia es condición necesaria para la producción de un efecto pero, a diferencia del poder, no es condición suficiente. Por eso es que de las políticas emancipativas solamente cabe decir la potencia. No hay corroboraciones posibles para decir su poder.

Pero entonces, ¿cuál es la potencia de las políticas emancipativas? Primera respuesta: la interrupción de “los lazos sociales establecidos interrumpiendo el funcionamiento de los dispositivos políticos hegemónicos”. Sintetizando, su potencia es la interrupción. Pero, ¿no es acaso su potencia su propia condición de ser, es decir, no es acaso una política emancipativa solamente aquella que interrumpa los lazos sociales y el funcionamiento de los dispositivos políticos hegemónicos?. El hecho, precisamente, de que su descripción coincida con su efecto es lo que habla de la potencia y no del poder, en la medida en que un poder es dicho de “algo”, mientras que el efecto de una potencia es expresión de sí y la agota, es decir, la potencia, una vez desplegada, desaparece. En otras palabras: una vez producida la interrupción, es necesario volver a pensar la invención de otra. La política que rompa los futuros lazos será otra política, cuya otredad radical se dice también respecto de esta otra política que queremos inventar. El poder es pensable solamente a partir de alguna trascendencia, mientras que la potencia es inmanente.

La potencia es potencia en situación, e intuyo que esto debe incomodar a Cerdeiras. Pensar la potencia podría llevarnos a pensar lo político como expresión de las tensiones de la situación, es decir, pensar lo político como expresión de lo social, o, peor aún, de lo vital. De ser así, sólo cabría decir, con el vitalismo, que todo es política y que lo político no puede sino promover, en el interior de una situación social, las contradicciones existentes. Sería lo vigente lo creador de lo nuevo y, por lo tanto, lo nuevo no tan nuevo. Pero, no obstante, pensar la potencia como potencia en situación no implica pensar que esa situación agote en su interior estructurado las condiciones de ser de esa potencia. Existe, en cambio, la tensión entre la decisión de un absurdo político (los principios) y la situación reasegurada por la metaestructura y su recuento. Esa tensión no es interior a la situación, sino que la aventura de su inconsistencia la pronuncia y multiplica. Es precisamente la potencia infinitesimal de la disrupción. Una política emancipativa afirma la inconsistencia de la frontera necesaria para estructurar la situación. Afirma de la cuenta que su resultado no es, e interviene en la invalidación de la ley y su resguardo. Es por eso que una potencia de una política es impensable como propiedad intrínseca de lo político: una potencia de una política es en relación a una situación.

El desafío, entonces, es un pensar-hacer político que no dependa de una constatación previa de su poder, sino de una efectuación de su potencia. Por eso es que, en consonancia con Cerdeiras, “una ruptura es sólo comprobable desde sus efectos”. Pero, ¿qué clase de comprobación puede hacerse de una política emancipativa? Se trata, entonces, de dos constataciones: 1- la visualización retroactiva de la inconsistencia de la situación y 2- la verificación de los principios en cuestión. La primera constatación es la que afirmaría que, efectivamente, hubo una ruptura. Una política que insista en la interrupción de un orden se afirma en la nada, es decir, afirma la inconsistencia sin poder atestiguar la falla sino retroactivamente, es decir, una vez desplegada su potencia y a partir de sus efectos. Estos efectos, a su vez, habrán de decir algo acerca de los principios a partir de los cuales esa política se dispuso. En la medida, en efecto, que esos principios se verifiquen en acción, es decir, se ordenen dentro de una nueva situación, se dirá la efectividad de una política, y en ella su clausura.

¿Qué decir, entonces, de la emancipación?. Podemos concluir que, siendo que toda situación es estructurada, y siendo que toda estructura, siendo inconsistente, afirma su consistencia a través de la reafirmación de su operación estructurante (metaestructura), cada nueva situación merecerá una nueva emancipación. Esta especie de “eterno retorno” de la emancipación es el índice de una oscilación entre la apretura y el cierre formal. Una composición simbólica se afirma de una discreción racional que funda en su irrupción la figura infinitesimal de la falta-exceso. La diagonal del ser que se sustrae en tanto ser a la dinámica uno/múltiple es pensable en correspondencia a la dinámica continuidad/discreción, es decir, como la oscilación eterna entre la presencia de lo uno y el pensamiento de lo múltiple, entre la presencia y la presentación. Que sólo haya situaciones es una limitación del lenguaje, no del ser. No hay forma de asir al ser en tanto ser, sino, cuando mucho (y es muchísimo) decir algo acerca de la presentación. El pensamiento ontológico es indispensable en tanto presentación de la presentación, pero enteramente inútil en tanto presentación de la presencia.

La anarquía establece aquí un corte decisional fundador: no hay primer principio. ¿Cuál es la primera consecuencia de esta afirmación? No hay punto de detención, no hay reposo del pensamiento. Esto obliga a pensar lo político emancipador, como una operación de cambio infinita, esto es, el eterno retorno de la interrupción de la ley de una situación. Así, la anarquía se afirma en la nada, pero no se funda, ni siquiera, en nada. Por eso es que toda política que se proponga emancipativa debe necesariamente ser una política anárquica.

An-arkhé

El pensamiento de una invención es el pensamiento de un abismo. No hay nada que pueda fundamentar una invención; por el contrario toda invención insiste en una disrupción fundamental. Esa es la diferencia entre una invención y un resultado: a diferencia del segundo, en la primera no hay ecuación. La nada, como fantasma de inconsistencia de toda situación, es argumento general de la invención.

Es necesario, entonces, pensar la negación del arkhé. Arkhé (αρχή) es un término griego que nos remonta a las búsquedas presocráticas del primer principio regulador del cosmos. Esta idea promueve la noción del reposo de todo en un origen fijo. Incluso si se afirma que ese origen es la indeterminación, el cambio, el movimiento o la diferencia. Rastrear de toda situación su punto de anclaje en el ser como dato primordial para el esclarecimiento de su regulación es un camino trunco. A lo sumo encontraremos un nombre, una marca que anota la inconsistencia. Toda invención comienza en un punto decidible dentro de la situación pero promueve un exceso que arruine la consistencia de su ley. Esto equivale a decir que el comienzo (principio) de una invención no es nunca un primer principio, una remisión minimal a cualquier propiedad del ser en situación, sino una decisión.

Por eso es que el arkhé no dice nada del ser, sino de la forma de pensar acerca del ser. El arkhé no es un reposo para el ser, sino un reposo para el pensamiento. Hablar entonces de su negación, es decir, hablar de la anarquía (an, prefijo de negación), es hablar de un pensamiento sin centro, sin principio, sin ningún atributo de estabilidad que pueda detenerlo en algún punto de su propio despliegue.

Es necesario comenzar señalando que el conflicto entre un pensamiento político árquico y uno anárquico es, no obstante, transversal a las formas tradicionales del marxismo y del anarquismo. Hay muy poco en el anarquismo contemporáneo que sea capaz de pensar la anarquía por fuera de la tradición especular respecto del Estado, por fuera de su tradición obrerizante, por fuera de la fragmentación desvinculante o por fuera del vitalismo político. En todos los casos que menciono ocurre la dependencia de un pensamiento árquico potencialmente capaz de legislar la situación y componer esquemas de lucha social dentro de las lógicas fundamentales de las hegemonías políticas, manteniendo a lo político como expresión de lo económico, de lo social, o, incluso, de lo biológico. Sean soportadas en las determinaciones materiales capitalistas como estructuración de las clases sociales (en un contexto usualmente dependiente del materialismo dialéctico) o soportadas en una metafísica de la naturaleza, aquellas lógicas persisten obstruyendo la invención de un pensamiento político emancipador.

El peso ideológico de la anarquía como negación del arkhé nunca fue advertido dentro del movimiento anarquista, fundamentalmente porque era impensable. Implicaba algo tan contradictorio en sí mismo para un pensamiento moderno como pensar el caos, es decir, pensar aquello que, al ser pensado, desaparece. En otras palabras, ese pensamiento estaba excluido de las posibilidades ideológicas de la estructura cultural, en un sentido amplio, de una época gobernada (siempre ideológicamente) por el positivismo iluminista. Esto implica que un pensamiento anárquico necesariamente no es un pensamiento anarquista, en la medida en que es imposible para un pensamiento que se sustraiga del arkhé componer alguna clase de doctrina, por divergente que pudiera ser, susceptible de entroncarse en cualquier ismo. Lo mismo ocurría con el marxismo, incapaz de pensar por fuera de un cuerpo doctrinal cuya consistencia estuviera dada por la determinación de sus propios fundamentos que, con rigor científico, quiso establecer la fatal necesidad de la centralización social, política y conceptual. Pensar la anarquía era pensar la inconsistencia como fondo y fantasma de toda consistencia.

Actualmente existe la búsqueda de un pensamiento consistente de la inconsistencia, y es el territorio filosófico de Gilles Deleuze y de Alain Badiou, en el segundo caso a partir del formalismo matemático de la teoría de conjuntos. Y en ambos casos herederos y superadores de una evolución posmoderna del marxismo. No obstante, un pensamiento anárquico no se propone la formalización de ningún dispositivo intelectual, sino la construcción de un dispositivo ideológico. Esto no implica una oposición sino el encuentro de dos territorios del pensamiento que confluyen en el pensar-hacer de lo político. La formalización ontológica es un aporte fundamental para cualquier elaboración ideológica consistente, pero debe ser considerada estrictamente como eso. Ninguna ontología puede disponer certezas que excedan su propio territorio. Quizás eso sea una parte del acierto de pensar, en términos de Badiou, la ontología como una situación para afirmar, consecuentemente, que sólo hay situaciones.

Hablar, en este contexto, de la construcción de un dispositivo ideológico implica ordenar ideas según la invención de una subjetividad capaz de romper la continuidad del discurso ideológico que soporta las formas actuales. Hay nada detrás. No hay ningún primer principio que garantice ninguna construcción. Ni siquiera el vacío. No hay un respaldo de garantías sobre el cual dar reposo a una nueva doctrina que nos salve. Tenemos por delante, no obstante, la decisión de intervenir en el curso normal del orden vigente interrumpiéndolo accionando según la composición de ciertos principios (una vez más en consonancia con Cerdeiras) que no pueden descansar sobre ningún anterior, sino únicamente sobre decisiones. Estos principios no operan en tanto reguladores de un saber sino como referencia de un pensar-hacer que a ellos se adecue, y cuya validación no excede esa adecuación.

En términos políticos, la relación entre un pensamiento emancipador y un pensamiento anárquico puede pensarse como la traslación de un enfoque centrado en las necesidades vigentes (es necesario desmontar las dependencias actuales) y de un enfoque centrado en la proposición de una novedad (es posible, deseable y estrictamente necesario, por principio, decidir la invención de nuevas condiciones). En términos de una invención política lo anárquico implica lo emancipador, pero lo emancipador es insuficiente. Existe la necesidad de afirmar, junto con la emancipación, la advertencia del futuro retorno de la emancipación de los efectos de la emancipación. Es la afirmación anárquica que establece la no detención de la dinámica ruptura-construcción (apertura-cierre) en relación a las formas estructurales de la situación y a su inherencia a lo humano en virtud del lenguaje.

De todo esto resulta que la segunda proposición de la emancipación política, esto es, la emancipación de lo político, deba pensare como una emancipación del sentido. Una política emancipativa debe partir de principios absurdos. Esto significa: las proposiciones funcionales de una política emancipativa son proposiciones sin sentido directo. Su destino es el forzamiento hacia la producción de sentido inverso.

Sentido inverso y mutación estructural

¿Qué implica romper la continuidad de la lógica de una situación? Hablamos de la necesidad de detener la regulación del sentido que la estructura opera. En otras palabras, es necesario que esa operación según la cual se da la presentación del ser dentro de una situación sea interrumpida en virtud de una novedad. Como en cualquier situación, en una situación política, es decir, en una situación que, sita en lo social, define su interioridad a partir de las dinámicas relativas a la toma de decisiones colectivas sobre asuntos colectivos, cualquier inscripción de una novedad equivale a la proposición de un sinsentido, esto es, equivale al absurdo. Aquella regulación del sentido ejercida por la estructura es transgredida por una proposición que afirma principios imposibles para esa situación. Así, por ejemplo, ante la imposibilidad de un término político válido por fuera de la dualidad maniquea dictadura-democracia, irrumpe la afirmación de que ambos términos son el mismo, y que es posible darse a la invención de una otredad imposible. Esta afirmación, sostenida por el anarquismo mucho antes de que Bonafini decidiera nombrarla, ha quedado tan por fuera de la lógica política hegemónica que su desprecio ha sido el dato de afirmación subjetiva de quienes tomaron posición por el “arte de lo posible” como definición de política, esto es, aquellos sujetos que operaron sobre la operación afirmando la estructura en defensa del sentido. Cuestionar la validez ético-moral de la democracia o la utilidad de la dictadura implicó quedarse por fuera de la política, mientras que, en vistas de la inscripción de una novedad, fue precisamente esa afirmación el sitio en el que ocurrió lo político en términos de emancipación. Consideremos, por ejemplo, la experiencia revolucionaria española de los años 20 y 30 del siglo XX, previos al golpe del 36, y su historiografía oficial, para dar cuenta de una dificultad lógica en la comprensión de ese sujeto que no se dejaba amarrar por el discurso republicano ni por el discurso dictatorial del falangismo.

¿En qué consiste, entonces, el absurdo? Precisamente el absurdo es la proposición de un sinsentido como construcción significante de un significante imposible. El absurdo interrumpe la continuidad del sentido que navega en el discurso uniendo un significante con otro. Y es precisamente esa interrupción la que despliega toda la potencia del vacío como nombre del fondo de toda novedad. En el orden del lenguaje, todo significado es significante de otro significante, a su vez significado. Ese juego lingüístico se interrumpe discursivamente con el absurdo. Esta interrupción forja un significado imposible, es decir, un significante sustraído de la continuidad en la medida en que no existe significante subsiguiente.

¿Qué podemos decir del último enlace? En esta serie ordenada, cuyo orden radica en la lógica que gobierna las operaciones que determinan las condiciones de posibilidad, el último enlace es el borde de umbral al abismo. Allí un enlace significante arruina la misma significación, y ante esta abismalidad funda un significante latente, a la espera de un nuevo sentido capaz de recomponer la continuidad lingüística, esto es, capaz de recomponer el sentido. Pero esta recomposición puede darse de tres modos. 1- la negación de ese significante: eso que fue dicho es negado como tal, y corregido; 2- la resignificación del significante: esto es, la asignación de un sentido posible como neutralización del absurdo; 3 – la mutación estructural: una nueva estructura adviene como resultado de la composición de un nuevo orden en el que las condiciones de posibilidad de la situación incluyen aquello que hasta el momento de la inflexión era imposible, era soporte propositivo de lo absurdo.

Estas tres categorías podrían pensarse a partir de las composiciones subjetivas que describe Badiou en su teoría del sujeto. Pero aquí me interesa resaltar al menos un proceso por el cual la ruptura lógica de la que hablamos es factible mediante la irrupción del abismo en la interrupción del sentido. Para ello media la proposición de un sinsentido como promoción de la producción de sentido inverso, es decir, la producción de significantes a la espera de aquél que, resultado y a la vez soporte de la mutación estructural, componga los enlaces significantes afirmando la posibilidad lingüística de un anterior imposible.

El sentido inverso no es un contrasentido, sino la producción de un contexto imposible, cuya imposibilidad está en función de la ausencia de un significante componedor. Ese significante ausente es producto del tratamiento activo de la huella de un acontecimiento, mientras que aquella producción de contexto imposible es pensable a partir del enlace simbólico en un sentido primario, que equivale a considerar la sincronicidad significadora de un cuerpo de significantes quitado de la secuencialidad unívoca del signo. Tomo aquí ambos términos, símbolo y signo, no en relación a la denotación o connotación, sino en virtud de las dos formas de producir significación: la univocidad diacrónica (signo) y la equivocidad sincrónica (símbolo).

Esta inversión lógica del sentido, que radica en la composición de un significado sin significante y la composibilidad disruptiva de sentido a partir del tratamiento activo de una huella, es un soporte lógico posible para una novedad política, y es en mi opinión la forma necesaria para cualquier política emancipativa. La cancelación de toda dependencia árquica se afirma en la producción de sentido inverso en virtud de la mutación estructural, en función de la equivocidad de todo término inscripto en un esquema simbólico, y en función de la proposición de sinsentido a través de la decisión de principios sin fundamento demostrable.

Cuerpo a tierra

El siglo XXI como recipiente nuevo recibió el volcado de una multiplicidad de expresiones públicas de lo colectivo como resultado de una doble caducidad: la del discurso moderno de la lucha social y política como herencia del positivismo del siglo XIX, y la de la deconstrucción posmoderna de todo discurso propositivo en la maraña sin puntas de los juegos del lenguaje. Desde la aventura chiapateca hasta los movimientos antiglobalización desde Seattle hasta Génova, pasando por la crisis boliviana de 2000 y la argentina de 2001, los levantamientos suburbanos parisinos de 2005 y otras tantas experiencias de acción y reacción, los primeros años de este siglo tienen un nivel de agitación importante en relación al letargo político que parecía haber sumido a las sociedades posteriormente a la caída del muro de Berlín.

Sin embargo de todas estas experiencias es difícil componer alguna clase de cohesión que las explique como parte de un mismo “espíritu revolucionario” o que las describa estrictamente dentro de lo político emancipativo en el sentido en el que estamos intentando aquí pensar la política. Actualmente encuentro dos posiciones hegemónicas en relación a lo político que intentan recibir la herencia de la lucha emancipatoria. Sea a través de alguna recuperación de la metafísica a través de la trascendencia de la verdad universal de las condiciones materiales de producción capitalista (metafísica que se esconde detrás de un perseverante materialismo dialéctico), o sea a través de un vitalismo que profundiza la descomposición de lo político en las formas maquínicas de la organización social y subjetiva, la ruptura de lo vigente parece estar condenado a surgir de lo vigente. En otras palabras la apuesta por un absurdo parece estar ausente, salvo honrosas excepciones.

De modo que el primer factor común que podríamos tomar de la multiplicidad de manifestaciones públicas a la que me estoy refiriendo es una inquietud ligada a la necesidad de acción conforme a ciertos vectores ideológicos que van tomando cuerpo: autonomía, compromiso y acción. Estos vectores van formando parte de una nueva corrección política, es decir, del nuevo discurso políticamente correcto. Y si algo caracteriza esta clase de discursos es la ductilidad ante cualquier galimatías.

La proposición de una política anárquica se toca con estas formas de la acción colectiva a la vez que decide una diferencia abismal. Esta diferencia puede lanzarse, en primera instancia, con la siguiente afirmación: lo político es condición necesaria para toda transformación social, su interior se decide en relación a las formas de la toma de decisiones colectivas sobre asuntos colectivos y se dispone a lo universal. Y un segundo paso: aquella transformación implica la doble emancipación de la política: su emancipación del sentido y su emancipación de cualquier metapolítica.

Luego, aquél punto de toque entre las formas de acción colectiva que inauguran este siglo y el pensamiento de una política anárquica aparece en la búsqueda de un sujeto político que se sustraiga de la idea de partido y cuyo universal esté en función de lo múltiple. Esto da cuenta de cierta inquietud en torno a la corporeidad de una nueva forma de pensar lo subjetivo. En otras palabras un nuevo sujeto (una nueva forma de pensarlo) merece el pensamiento de una nueva corporeidad.

Sin embargo la inquietud de las nuevas expresiones públicas no logra abandonar lo identitario. Salvo las declaraciones públicas del Subcomandante Marcos, en nombre de un nuevo zapatismo, no es fácil encontrar discursos que logren salir de la idea de aglutinante étnico, económico o genérico. La territorialización identitaria de estas expresiones conspira en contra de toda afirmación política en términos emancipativos y anárquicos. Pero, a su vez, genera el problema de un pensamiento de la corporeidad que no puede volver a la idea de partido y de clase, y que no logra superar la dependencia del sentido que lo amarra a la represión de todo absurdo. De hecho la consecuencia de las operaciones reactivas en el seno de movimientos populares, como por ejemplo los movimientos de trabajadores desocupados o el mismo levantamiento decembrino en Argentina en 2001, redundó en la conformación de cuerpos políticos que no podían soportar las condiciones desestructurantes que imponía la irrupción de nuevas subjetividades, indeterminadas en el momento, imposibles y, por lo tanto, desatendidas.

Estos nuevos viejos cuerpos no sirvieron como soporte de una subjetividad activa en relación a las huellas del acontecimiento que los parió, pero dejaron en su fracaso la pregunta acerca de las formas imposibles de corporizar las invenciones subjetivas. En otras palabras, si todo sujeto necesita un cuerpo que lo soporte, toda nueva subjetividad implica la invención de un cuerpo nuevo que no opere reactivamente como represor de aquella novedad sino que afirme en su invención la ruptura necesaria para la mutación estructural.

Pensar una política anárquica implica hoy, entonces, pensar lo político ya no como reacción ante la opresión social, sino como producción de nuevas condiciones de pensamiento y acción mediatizadas por la afirmación de nuevas subjetividades políticas, corporizadas a su vez en cuerpos capaces de salir de la territorialización orgánica de partidos, movimientos y sindicatos. Este pensamiento, despojado de las dependencias de cualquier metapolítica, se dispone no obstante ante un universal social en el que repercute interviniendo en ruptura de las lógicas vigentes. Pensar una política anárquica equivale a un pensamiento anárquico de la política, es decir, un pensamiento que no repose en ninguna fijación sino que promueva el sinsentido del sinpoder, absurdo principio cuya verificación depende de la acción subjetiva soportada en cuerpos sin ismos, salidos de cualquier vanguardia y cuya consistencia solamente pueda ser visible retoractivamente, es decir, en virtud de los sentidos que resulten de su propia intervención, luego de la mutación estructural, en el momento aquél en que su efectividad haya acabado y retorne entonces la necesidad de otra nueva invención en ruptura.

Notas:

[1]En latín clásico la conjugación del verbo posse resultaba de una complicada combinación de relaciones analógicas entre las formas de un antiguo verbo simple potere, […] y la combinación potis esse “ser capaz” contraída en posse. Del antiguo verbo simple se conserva el participio activo potens y el tema perfecto potui, partiendo de los cuales la lengua vulgar recreó una conjugación regular en su mayor parte, con un nuevo infinitivo potere: de este proceden las formas de todos los romances.”, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Joan Corominas – José A. Pascual – Ed. Gredos, Madrid.