Algunas ideas para otra política

Introducción.

Como toda introducción por lo general se escribe al final pero su destino es largar en primera línea. Pero si este trabajo tiene una introducción es sólo para aclarar el lugar mismo de su producción y pedirle al lector que tenga en cuenta estas circunstancias para no exigirle al texto aquello que él mismo declara que no es su propósito.

Se trata de pensar y desplegar un nuevo horizonte que puede dar cabida a una nueva política de emancipación. No es la nueva política real pero aspira a contribuir a su invención. Este horizonte se forja desde dos vertientes y una coyuntura. Por un lado el derrumbe y acabamiento real de la anterior política que sostuvo las luchas emancipativas el siglo pasado, me refiero al marxismo y sus distintas secuencias internas. Por el otro, la multiplicidad de excepciones que recorren el mundo y que se sustraen a ser absorbidas por la antigua visión. Balance del pasado y fidelidad expectante a los síntomas indomables que emergen en el presente, son los motores de estas ideas.

Es una experiencia que navega entre el análisis crítico de los presupuestos sobre los que se edificó la época del socialismo y sus revoluciones, combinado con un dialogo real con lo que hoy acontece por fuera de esos presupuestos. Como resultado de ese cruce es que intento poner y abrir a su discusión una serie de principios sobre los cuales se pueda desplegar otro pensar-hacer político emancipativo, Otra política. Convencido como estoy que la esencia de la política es del orden del pensamiento y no de objetividades estructuradas y estructurantes, es que creo que la declaración de nuevos puntos de partida es un camino real y efectivo para el nacimiento de Otra política. Eso y sólo eso es el corazón de lo que aquí se puede encontrar.

Pero la coyuntura específica de esta elaboración hay que situarla en la actual situación que atraviesa Venezuela. Vengo sosteniendo ( ver acontecimiento número 33/34, año 2007) que Venezuela, en el interior de la llamada Revolución Bolivariana y el chavismo, se está constituyendo en un termómetro privilegiado para “medir” la real capacidad de esas excepciones en busca de Otra política. Producto de ese interés ha sido el encuentro con el compañero venezolano Roland Denis, un luchador inquebrantable por la causa de la liberación de los pueblos. Uno de los frutos de ese encuentro ha sido el intenso intercambio de más de cien correos (electrónicos, por supuesto…) en los que hemos discutido abiertamente no sólo la actualidad venezolana sino los problemas más generales que plantea la necesidad de trabajar en la dirección de inventar Otra política emancipativa. Este escrito le debe mucho a ese intercambio.

Finalmente, es necesario advertir que he avanzado en muchos momentos a tientas y el estilo es más bien “ligero”. Me parecía más importante decir cosas que aún no están lo suficientemente elaboradas que quedarme masticándolas para mis adentros. Y también decir que, aunque no quiero que nadie lea esto como si ya fuera un nuevo nosotros político emancipativo real y efectivo, he trabajado convencido de que es una parte real y necesaria de la Otra política.

1. El poder.

Se ha constituido en un término-clave en las nuevas reflexiones destinadas a abrir políticas diferentes. En general hay acuerdo en dos cosas: a) cuestionar la idea del objetivo de la toma del poder del Estado; b) que el poder no debe entenderse como una sustancia, una cosa, un algo dotado precisamente de “poder”, sino que hay que partir de la afirmación siguiente: el poder es una relación social.

Sin embargo los intentos por definir aquello de lo que se quiere hablar, el poder, termina en un fiasco. Incluso muchos, prevenidos del fracaso al que se encaminan, advierten que es imposible cercarlo en el interior de una definición. Pese a ello, a falta de algo mejor, ronda cierta imagen, una noción intuitiva que diría algo así: el poder es la capacidad que tienen una persona o un grupo para imponer su voluntad a otro o a otros. De esta noción puramente descriptiva y tautológica, porque define el poder por el poder, sólo que la segunda vez el poder aparece camuflado bajo el término “capacidad”, se derivan algunas consecuencias no menos enclenques. La primera es que la palabra “imponer” lleva sutilmente a pensar que hay un cierto uso de la fuerza. La segunda es calificar como dominación el uso de esa fuerza, y el que ejerce ese poder se transforma en dominador y al que se le impone se constituye en dominado. Una tercera se refiere directamente al número, es el intento de diferenciar si el poder es ejercido por una minoría contra la mayoría o, viceversa, si es la mayoría la que lo ejerce contra una minoría. Esta circunstancia viene acompañada de una cierta aureola (que no todos comparten) de que si los que ejercen el poder son la mayoría contra la minoría, ese sería un poder popular (valoración moral = bueno) y si se da al revés, sería anti-popular, oligárquico (valoración moral = malo).

Un párrafo aparte merece una última consecuencia, hoy casi excluyente, la que remite a su ejercicio, a lo que podríamos llamar su forma. Aquí hay que realizar un pequeño desplazamiento (que evidencia una vez más lo complicado que es asir a este personaje llamado poder que circula por todos lados), puesto que ahora el poder no es tomado como dominación sino que pareciera que cierto modo de ejercerlo lo transforma en una dominación. Lo que implica que no todo poder domina, cosa que hace tambalear la precaria definición dada más arriba donde la imposición de una dominación era una de sus características. Un poder que no domine en sociedades como las nuestras que se basan en la dominación, sólo tiene sentido si se lo plantea en referencia a dos momentos diferentes: un primer tiempo, que es el presente, en el que estamos tratando de liberarnos, y debemos ocuparnos de que el ejercicio del poder que supuestamente vamos construyendo entre nosotros (hombres libres que no quieren la dominación) no se transforme -como sucedió con las vanguardias- en un mecanismo de dominación interna y así unos pocos terminen dominando al resto reproduciendo el mismo modelo del que queríamos zafar. La garantía para que esto no suceda es que el poder circule de manera horizontal. Algunos usan la figura de la red y su falta de centro. Cosa curiosa la de exigir que circule algo que no se sabe bien qué es. En un segundo tiempo, el futuro, que sería el de una sociedad ya liberada (mejor sería decir un mundo o una humanidad ya liberada), este ejercicio horizontal garantizaría la no restauración del poder que domina. Se presupone que ha desaparecido el Estado y lo que viene a existir en su lugar, en virtud de la desaparición de toda dominación (la humanidad se ha liberado) será un ente aún no definido pero que hará de la horizontalidad y circulación del poder su principio sagrado. Finalmente, para potenciar la importancia de la cuestión de la horizontalidad del poder, se tratará de demostrar que no hay futuro cierto de emancipación si en nuestro presente no somos capaces de articular los dos tiempos. Y la horizontalidad parece tener esa posibilidad, así que sólo habrá sociedad liberada si los hombres en el presente, en su lucha por conseguirla, no van construyendo su poder de una manera que ya prefigure el futuro.

Estamos en un laberinto, el poder circula por todos lados y nosotros de un lado para el otro tratando de asirlo. Hay poder económico, está el poder ideológico, el poder de las fuerzas armadas, ni que decir del poder político, pero además se dice que el saber es poder, y hasta renunciamos a tomar el poder del Estado, y debemos recordar que Marx nos ha rebelado el poder del proletariado, de las clases y de sus luchas, y se escucha que la religión está perdiendo poder, y vale no olvidar el famoso poder de la Historia, y para cerrar esta interminable lista me voy a despedir homenajeando al poder popular.

Traigamos un poco más de confusión: ¿el poder es dominación? ¿El poder es fuerza?, ¿la implica? ¿Cómo se explica una política cuyo poder se encamina a la no-dominación? ¿Es el poder un simple medio que puede ser usado para dominar o para liberar? ¿Qué impide que una colectividad en donde circule horizontalmente el poder no ejecute actos considerados verdaderos crímenes?

Avancemos un poco más, entremos en la gramática: el poder como sustantivo aparece como una cosa, una sustancia, el poder como una cosa en sí. Pero habíamos abandonado ese camino (¿en serio?). Entonces hablemos del poder como verbo, como sinónimo de posibilidad, de capacidad, de facultad, el famoso poder para, y así diferenciarlo de su forma sustantiva que presenta al poder como objetivo a alcanzar.

En este juego gramatical parece internarse Holloway, cuando diferencia entre poder-hacer (potentia) y poder-sobre (potestas). Por supuesto que el primero es el “bueno”, el que hay que alentar y el segundo es el “malo” el que hay que combatir. Pero no se puede salir de la oscuridad del concepto. Es claro que aquel que utiliza el poder-sobre, para dominar, es porque antes que nada tiene un poder-hacer, en este caso para poder hacer la dominación…Esta diferencia sólo se puede tener cabida si volvemos a un esquema finalista en el cual es el objetivo final para el que se emplea el poder el que decide acerca de su naturaleza y entonces recaemos en la visión instrumental del poder.

Pero una vez que nos metimos en este laberinto parece difícil parar. Demos un paso más porque ya nos hemos metido en la filosofía en donde tendríamos que empezar (¡para respetar la tradición!) con Aristóteles. Porque si nos tomamos en serio de que poder (como verbo) nos remite a posibilidad, entonces debemos recordar que el modo de la posibilidad es diferente al de la efectividad. Por eso Aristóteles cuando nos recuerda aquello de que “el ser se dice de muchas maneras” nos enseña que uno de esos modos (o categorías) es la potencia, lo posible, y que hay que diferenciarla del acto o la realización efectiva. Mal momento le haríamos pasar a los cultores de la cuestión del poder si les dijéramos que el poder político es simple posibilidad, no acto, no efectividad. Pero se sabe que lo que es posible puede pasar al acto (o no) lo que abriría un nuevo problema, ya que a los cultores de la triada poder-verbo-posibilidad, les daría un dolor de cabeza tener que explicar cómo es que la potencia pasa al acto. Dicho de otra manera: ¿cómo llamar a aquello que hace pasar al poder-posibilidad al acto-efectividad? Porque ¿para qué sirve un poder que no puede pasar al acto? ¿Habrá que llamar meta-poder a aquello que hace que el poder pueda? ¿Y si no puede el poder…?. Quizás aquí, en esta situación de impotencia se saque de la manga una respuesta del tipo siguiente: el poder popular no puede en la medida en que el poder imperialista sea superior. Aunque aquí cabría la misma pregunta: ¿qué tuvo el poder imperialista para él sí poder realizarse que no tuvo el poder popular? Rápidamente se contestará que el poder imperialista realmente no es una posibilidad, él ya se hizo acto, es ya efectivo, y su poder para conservar ese orden efectivo es más fuerte que el nuestro para destituirlo. Y de nuevo aparece la fuerza como lo que dirige al poder y se repone la idea de que el poder no es otra cosa que fuerzas objetivas enfrentadas, concepción esta que supusimos abandonada. Si proseguimos, el plato fuerte que inmediatamente nos ofrece la filosofía sobre este tema es Spinoza y su cuestionamiento del dualismo potencia-acto de Aristóteles. Pero este camino nos llevará no a un acercamiento al tema del poder en política sino a una disolución del mismo en una ontología de la potencia. En eso ha culminado, según pienso, la visión política de Toni Negri, que la lleva a cabo en una operación que consiste en identificar política con poder, luego a éste con la potencia y, finalmente, proclamar a la potencia como el ser de todo lo que es.

A mi me parece que la importancia que se le da a la circulación del poder, a la horizontalidad, al mandar obedeciendo zapatista, etc. encierra -explícita o implícitamente- dos cuestiones. Estas cuestiones son reveladoras de una cierta manera de pensar la nueva política. Una es la importancia de la organización y la otra es el mantenimiento de la idea de que el final al que hay que arribar, y que le daría sentido a todo este proceso político emancipativo, es la construcción de una nueva sociedad que será el socialismo. Mi temor es que se crea que un antídoto contra las vanguardias iluminadas y el partido, pase esencialmente por una crítica a la forma de organizarse que practicaron esas políticas del pasado, y que se siga pensando que el objetivo final debe ser el socialismo pero ahora vacunado contra el peligro de volverse un gigantesco aparato de explotación-dominación, gracias a la medicina llamada horizontalidad, participación, redes, y sus derivados.

De ser así desde ya que no puedo adherir a esa visión. Es cierto que la llamada política de partido está perimida, pero para abrir otra cosa distinta no hay que equivocarse en el diagnóstico de la secuencia pasada. Hay que entender que el argumento esencial contra la forma partido de la política consiste en afirmar que la forma organizativa y material que sostiene y desarrolla a una política (es decir, un sujeto), no puede sustituir a la política de la cual es una consecuencia necesaria. Sostener que sólo es política (revolucionaria) la que realiza el Partido supone independizar al sujeto del pensamiento político. Significa que la política quedó atrapada en las redes orgánicas de la institución partido. ¿Quieres hacer política? entonces entra al partido, porque lo que garantiza a la política es que sea hecha por el partido. Recién después viene todo el resto que se critica. Pero si nos quedamos embobados con el espectáculo del agua que se derrama sin percibir la fuente, corremos muchos riesgos. Y el más cercano es quedar como un apéndice de lo que constituye lo más propio de la operación política de la burguesía desde la década de los 80 del siglo pasado, y que consiste en hacer pasar toda decisión política en la elección entre democracia o totalitarismo. Seríamos la izquierda que lleva las formas y el espíritu democrático (pero popular…) al corazón de nuestras novedades.

El otro problema es que aún la nueva política de izquierda no termina de hacer el duelo del socialismo como meta a lograr. El socialismo es incompatible con la decisión de sacar a la política de la esfera del Estado. Por eso es que en el fondo de la preponderancia otorgada a la circulación, horizontalidad, etc. del poder, late la idea de de la necesidad de un Estado de representantes del pueblo que debería enfrentar la tarea de construir una nueva sociedad, la socialista, y por lo tanto ya se está pensando en la manera más eficiente para controlar a los futuros mandatarios.

A modo de resumen de estas primeras reflexiones creo que las experiencias emancipativas que se van perfilando siguen trabajando en la idea de que el problema vital a resolver es el de la construcción de un poder popular capaz de realizar finalmente el entierro del capitalismo y la edificación del socialismo. Y por más vuelta que le den aún no pueden salir del círculo antiguo de la política que se basaba en: a) el choque objetivo de fuerzas sociales antagónicas ya configuradas por el capitalismo y b) la acumulación de poder con capacidad para la monumental empresa de instaurar el socialismo. Lo nuevo sería la forma de ese poder, que se aspira a que sea horizontal, etc., pero la incógnita sigue siendo el término mismo que hay que acumular, el poder, y cómo puede ser que la naturaleza del Estado, que es el lugar por excelencia para mantener y reproducir las estructuras, pase a convertirse en un instrumento creador de una sociedad emancipada.

2. En medio de las dificultades, un nuevo enfoque acerca del poder.

Las idas y venidas que narraba más arriba (en las que más de una vez yo mismo me enredo) en relación a los intentos de cercar conceptualmente el poder, reconocen una cierta explicación debido a que el poder es un concepto que funciona de manera ejemplar como lo que Sylvain Lazarus llama “categorías circulantes”. Una categoría circulante es aquella que funciona simultáneamente tanto “en objetividad” como “en subjetividad”. Lo objetivo tiene que ver con lo dado, lo histórico, lo estructurado, mientras que lo subjetivo refiere a lo inventado, lo decidido, a lo que se sustrae a la estructuración. Sucede entonces que algunos conceptos son usados a veces indistintamente. Un ejemplo clásico es el papel que ocupa el concepto de clase obrera en el interior de la secuencia marxista de la política. La clase obrera, desde el punto de vista objetivo, estructural o histórico, es definida por el lugar que ocupan en la estructura de la producción aquellos que están desprovistos de sus medios de producción y se ven obligados a vender su fuerza de trabajo a los dueños del capital. Pero también hay un abordaje de los obreros “en subjetividad”, es decir, como idea que funda una política, y que afirma que la clase obrera (el proletariado) tiene una capacidad política revolucionaria. Se puede hacer un estudio profundo y esclarecedor de la historia interna del comunismo, desde su primera secuencia (Marx) hasta su cierre (Mao), viendo cómo distintas alternativas, luchas, divisiones, estrategias, etc. que se debatieron en su seno, muchas se vinculaban a la manera en que se interpretaba la categoría clase obrera, unas veces como efecto de estructura (modo objetivo) otras como invención política (modo subjetivo).

Por eso me parece fundamental diferenciar entre un análisis o discurso sociológico y la estructura declarativa del pensamiento político, de una política emancipativa. La sociología habla de objetividades y trata a las subjetividades únicamente como producto de esas objetividades. Por el contrario creo que la política implica decisiones subjetivas inventadas que no describen ninguna realidad exterior.

Por ejemplo, un discurso hecho desde un enfoque sociológico sobre los medios de comunicación puede analizar con precisión la capacidad de estos para subordinar a su discurso y a su dispositivo a poblaciones enteras. Es cierto que existe ese poder y esa hegemonía. Pero la política (emancipativa) dice otra cosa. Se posiciona bajo el principio de no considerar al hombre desde el emblema de la víctima, de ser un simple efecto objetivo de las circunstancias. Entonces, pone su mirada en la capacidad de rebelarse y de pensar de la gente. Dirá algo que resulta provocativo para el saber de las políticas autoproclamadas “populares” (que ven siempre en los explotados los portadores de una buena política) afirmará que, en definitiva, los medios no hacen sino reflejar amplificadamente la elección de la gente de preferir vivir de manera insoportable antes que insubordinarse. Por supuesto que sobre esa elección no se puede arrojar ninguna condena moral.

Eso quiere decir que la política es del orden de lo “subjetivo”, del pensar-hacer.

La política que se deriva cuando sólo está atada al saber (al análisis de lo social, la economía, las instituciones, los medios, etc.) no puede promover nada que no quede encerrado en el interior de las posibilidades de la situación analizada, desde la objetividad estructurada y estructurante. Es el imperio de lo posible, de lo “objetivo”.

Creo que T. Negri es una variante extrema de esta línea de pensamiento. Ellos dicen que la extensión del campo de la producción capitalista invade cada vez más todos los rincones de la actividad humana. Que el desarrollo poderoso de su tecnología comunicacional crea redes universales sin centros fijos que nos interrelaciona a todos de manera inédita. En una palabra: la dominación del dispositivo de la producción capitalista cubre todos los rincones de la vida. Pero piensan que eso mismo que se expande tiene también la capacidad desestructurante para sacarnos de encima el yugo. Esa es la clave de su política. Si bien parece poner en su horizonte la subversión de la estructura, prohibida para el “sociologismo político”, la piensan como un proceso puramente objetivo, como una inmanencia que parece tener dos caras: una con la función de aplastar (o institucionalizar) y la otra de liberar (o instituir), pero ambas dependen de la misma matriz. A la universalización de la producción capitalista y sus efectos en el todo social, corresponde simétricamente la afirmación de que la política está en todas partes. Para Negri la política no es un pensar-hacer con capacidad de autonomizarse de esa gran red estructural instituida. Todo se transforma en política.

Ahora bien, estoy convencido de que hay que desbaratar una larga tradición en el tratamiento de la política que ha arrastrado también al problema del poder. Esa tradición consiste en entender a la política misma no como un pensamiento (dimensión subjetiva) sino como un dato objetivo coagulado (dimensión objetiva), y en especial como un medio del que se vale cierta realidad objetiva preconstituida para lograr objetivos, resultados. Cuando nosotros nos preguntamos como la cosa más natural del mundo: ¿al servicio de qué intereses está tal o cual política? formulamos la pregunta que condensa maravillosamente todo el dispositivo que mantiene a la política del lado de la objetividad y contra el cual hace años nos empeñamos en desactivar tratando de abrir otra manera de pensar-hacer la política. La visión burguesa de la política, que hoy debemos llamar la visión Estatal-democrática de la política, coincide totalmente con esa manera instrumental y objetiva. Es el consenso universal dominante el que toma con naturalidad que la política es gestión y consenso sobre realidades sociales objetivas. Está en el corazón de cualquier programa periodístico de “opinión” que la política no tiene nada que ver con la subjetividad, el pensamiento, la invención, etc. sino que detrás de una política (es decir: detrás de un programa o una medida de gobierno) no hay otra cosa en juego que un determinado interés. Gran parte de la llamada (¿mal llamada?) nueva la izquierda, pese a sus proclamas de horizontalidad, autonomía, etc., sigue siendo esencialmente un furgón de cola de ese tren.

Si la política es un pensamiento (un pensar-hacer) ser consecuente con esa afirmación nos obliga a hacer depender la cuestión del poder de una tal o cual invención política. Quiere decir que una política que se precie como tal, si pretende que el poder le es algo interno a su visión, deberá construir su propia concepción del poder, con todas las vicisitudes que acarrea una producción política. Así comenzamos a frenar la circularidad polimorfa y variopinta del escurridizo poder. Al poner al poder en dependencia de una invención, en el interior de una política entendida como pensamiento, dejamos de lado la dimensión objetiva.
Este camino no es el que han seguido aquellos nuevos grupos de izquierda que intentan realizar una crítica, por ejemplo, a las vanguardias y al partido. En líneas generales ellos critican el dispositivo orgánico en sí, su funcionamiento y consecuencias que acarrearon, pero descuidan que esa organización, ese partido, esas funciones, etc. no fueron una excrescencia extraña en el interior de un cuerpo sano, sino que existe toda una concepción, un pensamiento político (en este caso, el bolchevismo de Lenin) que sostuvo su creación y sostenimiento. Esto se hace palpable cuando se ataca a la “era del partido” del marxismo y del socialismo, pero se dejan más o menos en pié los pilares de su concepción política, en especial su aspiración a construir la sociedad socialista sin reparar que no hay posibilidad cierta de tamaña empresa sin la presencia de un Estado demoledor. La experiencia del siglo XX en ese punto parece concluyente.

3. El poder de la política.

Efectivamente: el poder de la política. Quiero ensayar algunos avances sobre esta idea. La pregunta que me hago es: ¿no será que el poder descansa sobre la política misma? Traducida a términos prácticos: ¿en vez de preocuparnos por construir el “poder popular” no tendríamos que abocarnos a trabajar para inventar una nueva política de emancipación?

Esto quiere decir cualquier cosa menos que ese concepto vago y circulante llamado poder, sea lo mismo que política. La afirmación de que toda política es lucha por el poder, o que la política es el campo (campo: noción objetiva y estructural de la política) en donde se dirimen esas luchas, debe ser abandonada si se quiere aspirar a una ruptura emancipativa. Si se identifica la política con el poder, se la objetiva en el Estado, se la confunde con lo social y se la separa del pensamiento. Por el contrario, lo que está en mi horizonte es justamente ver si se puede cercar una idea del poder que esté subordinada a un pensar-hacer llamado política, que en cada secuencia histórica abre nuevas dimensiones y dentro de cada una de ellas debe producir una idea puntual y específica de su eficacia, es decir, de su poder. Tratar de pensar el poder como producción autónoma e interior a la singularidad de una política. No la política haciendo referencia a un exterior a ella que sería el poder, ni tampoco pensar que la política es simplemente el lugar en donde se instalan las disputas por el poder, sino tratar de verificar si la política misma es portadora de poder y cómo ella misma lo produce, lo piensa y lo hace efectivo. Un poder inmanente a la política.

Nuevas políticas de emancipación ya existen realmente. No se puede demostrar esta afirmación porque es una apuesta y el único camino que nos queda es pensar y actuar como si ellas ya se hubieran ganado el reconocimiento de haber sido tales, reconocimiento que sólo un futuro aún por venir les puede otorgar, o no. En esa dirección entiendo las palabras del Sup. Marcos (24-07-03, Chiapas, la treceava estela: un caracol), cuando dice: “Los zapatistas son muy otros […] así que imaginan cosas antes de que esas cosas estén y piensan que, nombrándolas, esas cosas empiezan a tener vida, a caminar… y sí, a dar problemas. Así que seguro ya imaginaron algo y van a empezar a hacer como si ese algo ya existiera y nadie va a entender nada hasta que pase un tiempo porque, en efecto, ya nombradas, las cosas empiezan a tener cuerpo, vida, mañana…” No deja de llamar la atención que varias veces recurra a este procedimiento para poder pensar la situación de aquellos que intentan inventar algo cuya eficacia real no pueden demostrar, justamente porque su acto se inscribe en una invención, y lo radicalmente nuevo, a diferencia de lo novedoso, cualquiera sea su destino final, forzosamente tiene que pasar por el momento en el cual las palabras instituidas no alcanzan para comprenderlo. En junio del 2007, en la UNAM Marcos dio una charla sobre Dos políticas y una ética, allí dijo: “Por algunas circunstancias de las que ahora no voy a hablar, los zapatistas tendemos a ver y mirar mundos para los que no hay todavía palabras en los diccionarios”.

Entonces, afirmamos que ya hay una multiplicidad de situaciones e ideas políticas nuevas que han sido realmente expresadas y practicadas y que resulta imposible hacerlas compatibles con el viejo aparato teórico-práctico de las políticas tradicionales de la izquierda.

Así, la política como la pienso, afirma que el poder es una relación social. Ya vimos que esta idea formaba parte de un cierto consenso. Pero esta afirmación aún aborda al poder en el sentido objetivo, es decir, que el poder está estructurado en una red de relaciones múltiples en donde se desarrolla la vida social de los hombres y sus instituciones instituidas. Y aquí hay que tomar una decisión. Si el poder es una relación social entonces una de dos: o la política es una expresión del lazo social, o la política es una excepción al lazo social. Si optamos por la primera figura entonces la capacidad emancipativa de la política pasa a ser una propiedad de la estructura social y del Estado que representa el reaseguro de su funcionamiento. Es la política como expresión, como medio. Por más llamativa que sea, esa política tendrá que fundar su capacidad emancipativa en un movimiento objetivo y necesario propio de la dinámica de las fuerzas sociales comprometidas. El único pensamiento (subjetividad) que puede albergar es la traducción, en un discurso, de la conciencia como efecto (sapiente) de ese proceso objetivo (socio-económico). Es el lastre más pesado que hoy arrastran los trayectos que van dibujando los nuevos grupos de izquierda. A tal punto que las corrientes más a comprometidas con esta mirada hacen de esa “fusión” entre política y vida social el motivo esencial de su prédica. Entonces, la energía social, los movimientos sociales, el luchador social, la protesta social, etc. ha inundado con la palabra social el lugar en donde, según mi parecer, podemos constatar una debilidad de los nuevos intentos políticos-emancipativos.

El luchador social, última etapa de la política marxista, del objetivismo clasista, en donde el movimiento social ocupa el lugar de la política. Síntoma del acabamiento de un ciclo. Pero también síntoma de que son precisamente en esos lugares y bajo esos nombres “despolitizados” en donde se pueden estar configurando los nuevos sitios de producción de las nuevas políticas.
Dejo para más adelante el tratamiento de las consecuencias de tomar partido a favor de lo que entiendo es la posición justa, y que afirma que la política es una excepción (y no una expresión) del lazo social.

4. El poder como acción estructurante y mantenimiento de sus efectos.

Con este título quiero referirme a la dimensión “objetiva” de la categoría circulante poder. La idea central sobre la que se edifica es la ya mencionada afirmación: el poder es una relación social.

Es indudable la importancia que tiene el despliegue real y teórico de los nuevos dispositivos y formas del poder. Los análisis sobre la sociedades disciplinarias, su pasaje a las sociedades del control, incluso las ideas acerca del semiocapitalismo, las manera en que el Estado va atrapando y haciendo el objeto de su imperio al cuerpo, a la vida. La biopolítica cuando se la interpreta en el sentido de captura (y no en el sentido de un vitalismo liberador). Debemos recordar los aportes de Althusser en el análisis de la ideología no como falsa conciencia sino como efecto real de las estructuras económico-sociales. Sus ideas sobre la función de los Aparatos Ideológicos de Estado. Los llamados de Foucault acerca de lo que nombró como microfísica del poder, que posibilitan leer esos invisibles lazos en los que se traman las más sutiles operaciones de sujeción a un orden. Ahora no es el momento de hacer un balance crítico de todo este despliegue, sólo me atrevo a decir que constituyen descripciones objetivas de las que no se puede prescindir a la hora de volver a pensar la cuestión del poder, pero en su vertiente objetiva, estructural.

Sin embargo, me parece percibir una cierta tendencia, una cierta ingenuidad, consistente en abandonar (o disminuir) el papel clásico del Estado en referencia a la concentración del poder en vista de asegurar la producción y reproducción de un orden establecido. Y más aún, menospreciar el poder de la fuerza real, material, brutal, del aparato militar y económico del que dispone el Estado. Yo me inclino a integrar los mecanismos sutiles de dominación en una red, sí, pero en una red que se recoge finalmente uniendo sus bordes en un centro que la cierra. Sigo llamando a este puño el Estado. Y ya que me metí en esta figura tratando de hacer una metáfora (quizás sin el ingenio suficiente), podríamos avanzar diciendo que la red en la que quedan atrapados los peces, mientras se encuentre abierta o desplegada de cualquier forma que sea en las profundidades del agua, le otorga una cierta chance a sus presas sujetadas para escapar, pero en el momento en que se cierra se obtura todo resquicio posible.

Si a la red desplegada la denominamos la estructura económico-social y al cierre “por arriba” lo llamamos meta-estructura Estatal y, además, si a la estructura le asignamos el papel de lazo social primario y al Estado el de garantía de aquél, tenemos el esquema básico sobre el que plantar un acercamiento contemporáneo a la cuestión del poder y el Estado visto en su papel objetivo o estructural. Aquí es necesario hacer una observación de la mayor importancia referida al lazo social. El lazo es lo que une y da cohesión y consistencia a toda multiplicidad, es una función propia del Uno, de la unificación. Aquí hay que partir de la idea de que el lazo social es inconsistente, lo que quiere decir que toda unidad por más cerrada y homogénea que aparezca en su función de articulador social, está siempre potencialmente desbordada por la infinitud de la multiplicidad que todo lazo enlaza, unifica. Esta circunstancia remite a cierta fundamentación ontológica del primado de la multiplicidad sobre el uno que es imposible desarrollar en este trabajo. Aquí me conformo con decir que si es necesario que exista un lazo social (que une, ata) es porque en su fundamento toda sociedad humana es imposible como normalidad consistente. Por eso adopto la idea, que ha sido una de las orientaciones que se dieron dentro del marxismo-leninismo, de que el Estado se asienta precisamente sobre la inconsistencia (o ruptura) de los lazos sociales (una idea de Hobbes) y no debe ser interpretado como fundándose en la consistencia del lazo. Para decirlo en una fórmula: si el lazo social primario unifica a la multiplicidad, la meta-estructura del Estado unifica a su vez esa primera unificación, dando así cumplimiento a su rol de reaseguro del lazo social. Pero ambas operaciones de unificación reconocen que hay algo que unificar, precisamente la inconsistencia constitutiva de toda relación social.

Resulta evidente cierta cercanía entre esta visión del Estado y la sostenida por el pensamiento político del marxismo-leninismo. Hay sin duda puntos en común, por eso quiero destacar algunas diferencias.

-En primer lugar, el pensamiento marxista llamaba infraestructura a lo que aquí se llama estructura. Y no es casual, porque el término infra daba al concepto el sentido clásico de estar por debajo, que es el lugar espacial al que se destina a todo aquello que debe ocupar el lugar de una substancia, o un fundamento, sobre el cual se edifica todo lo que de él depende. Es el conocido determinante en última instancia. En virtud de esta circunstancia el marxismo-leninismo entendía al Estado como una existencia reglada directamente desde las necesidades de la infraestructura, en una relación de estricta dependencia con ella. En cierta forma funcionaba como un enclave provisorio, como una lacra a soportar en tanto y en cuanto así lo dispusiera el determinante en última instancia. En la medida en que la sociedad estuviera dividida en clases la presencia necesaria del Estado, con su función de dominar y ejercer su poder para asegurar la hegemonía de la clase dominante, estaba plenamente asegurada. Por eso la extinción del Estado venía acompañada de la previa extinción de las clases. Desde el punto vista puramente teórico el Estado no tenía autonomía real respecto a la infraestructura, seguía su suerte. La diferencia que aquí podemos señalar es que afirmo que no hay sociedad (estructura) sin Estado (meta-estructura) y viceversa. Cualquiera que sea la organización socio-productiva, la función de garantizar su existencia será siempre una acción propia del Estado. El Estado practica una ley fundamental: ejercer los mecanismos propios que aseguren la producción y reproducción de la estructura de la cual es necesariamente su meta-estructura. El Estado “de clase” es una forma histórica que asume el Estado pero no corre, en cuanto a su función de garantizar la repetición de lo que está funcionando, su misma suerte.

-Otra similitud con el marxismo-leninismo es su intuición de que el Estado estaba relacionado con las partes y no con los individuos. Si bien estas partes eran las clases y su función de dominación y opresión estaba directamente ligada a ellas, no deja de ser una idea que retomamos para ampliarla y complicarla un poco más. Volvamos a la figura de la red, cada vez más debilitada para acompañarnos en este desarrollo conceptual, pero pidámosle un último esfuerzo. A la red (la estructura primaria del lazo económico-social) sólo le interesa estructurar a los individuos (atrapar peces) por eso su trama esencial son los hilos articulados. Para el puño que cierra la red (la meta-estructura Estatal), lo que le importan son las partes, es decir los agujeros, las aberturas que delimitan los hilos. Si intensificamos nuestra imaginación podemos aventurar que las distintas partes (aberturas) tienen la capacidad de distribuir a los peces en distintas clases, grupos, pertenencias, etc. Dejemos la red, con nuestro agradecimiento y digamos: el Estado se ocupa de controlar a los distintos grupos -o partes- en el que se componen internamente las estructuras. Taxistas, campesinos, estudiantes, homosexuales, partidos políticos, obreros, desocupados, artistas, indígenas, sindicatos, etc. En el Estado moderno su manera “normal” de dominarlos es por medio de la representación, y la representación requiere, como condición ineludible para poder ejercerse, que lo que aspira a ser representado se constituya en una identidad, es decir, un conjunto de individuos que se diferencia de otros conjuntos, por ciertas propiedades que sólo ellos tienen y que hacen que sean, precisamente, lo que son.

-Una tercera diferencia con el pasado es que el Estado se presenta con una autonomía real respecto a la estructura. Es cierto que esa autonomía es relativa por cuanto el Estado no puede desprenderse de la estructura socio-productiva y trabaja sobre ella, pero ejerce su función de reaseguro desplegando dispositivos propios que no se subordinan mecánicamente a las necesidades de la estructura. En la antigua concepción marxista también se reconocía esta autonomía relativa pero se la presentaba en dependencia directa con situaciones o coyunturas históricas que provocaban un desfasaje entre la infra y la superestructura. Por el contrario, la autonomía de la que hablamos tiene en su propio mecanismo, en su vida interior, los aspectos que la hacen irreductible al marco histórico social de la estructura. Si queremos ubicarlo en un suelo más conceptual, podríamos decir que al ocuparse de las partes despliega una potencia muy superior a la que ejerce la estructura que sólo enmarca a los individuos en un dispositivo determinado de producción social.

-Finalmente, el proyecto marxista-leninista veía como natural que una vez desaparecidas las clases sociales (principio y fin de toda dominación), en la sociedad comunista, que es una transparente asociación de productores libres, haría totalmente superflua la existencia del Estado represor que pasaría a tener la simple función de un administrador de las cosas, incluso no se sabía a ciencia cierta que nombre darle a este nuevo ente. La consecuencia de esa tesis era que con el comunismo desaparecía (llegaba a su fin) la política. O, lo que es lo mismo, que la política se transformaba en una simple gestión administrativa de la cosa pública (lo común). No puedo participar de esa idea y ya Mao en plena Revolución Cultural afirmaba -según su visión de la política- que la contradicción y la política seguían aún en el comunismo.

Quiero sacar una conclusión de esta presentación del poder en tanto estructura objetiva, y es que el poder queda enmarcado dentro de la siguiente idea: proceso interno por medio del cual se promueve la conservación y repetición de una estructura establecida. Pero este poder de la repetición hace lazo social entre los hombres en los discursos y prácticas ideológico-políticos en el que se despliega. Es siempre en el interior de una estructura discursiva que los humanos vivimos nuestras condiciones reales de existencia. Para mi no tiene ningún valor pensar la existencia de un dispositivo social puramente objetivo en la que los hombres se encadenan al margen de una representación pensante y discursiva de esa situación que padecen. Por eso, si tiene sentido -¡y lo tiene!- hablar de el discurso del poder es porque ese discurso conlleva todos los medios destinados a asegurar la repetición de lo establecido. Incluso puede ser una invención reaccionaria que se produce cuando un exceso inesperado amenaza con socavar la hegemonía reinante.

5. El poder visto desde la subjetividad de la política.

Ahora nos toca abordar la cuestión central que estoy tratando de pensar: el poder de la política y no la política del poder. No creo que pueda ir más allá de presentar las condiciones de posibilidad mínimas indispensables de tal circunstancia. Un horizonte para poder inscribir una pensar-hacer de nuevas políticas de emancipación. Lo que no debe olvidarse es que mi empeño es arrojar un poco de luz sobre la cuestión del poder hoy, es decir, en las condiciones contemporáneas que nos atraviesan. Sacar al poder del puro tratamiento objetivo o descriptivo y ponerlo del lado de la capacidad de ruptura que una idea política puede llegar a generar. Lo que intento es articular poder con ruptura.

Una ruptura es sólo comprobable desde sus efectos. Sin embargo toda ruptura pasa por un momento previo que es el de interrumpir la ley que rige una situación y su repetición. Creo que las nuevas políticas de emancipación están atravesando en estos momentos la etapa de ensayar caminos que suponen cuestionar la lógica dominante de la vieja política. Se están poniendo nuevos puntos de partida como resultado de un balance crítico de la etapa anterior y, además, porque hoy constatamos una multiplicidad de experiencias y situaciones nuevas que quieren inscribirse como trayectos reales sustraídos a la legalidad política del pasado, sin que necesariamente hayan pasado por la etapa previa de poner explícitamente sus nuevos puntos de partida.

La política es un pensar-hacer que opera ya sea tanto para asegurar y reproducir el dispositivo de las estructuras socio-estatales constituidas, como para inventar nuevas ideas-acciones capaces de interrumpir su funcionamiento y posibilitar nuevas formas de existencia colectivas. Esta es una presentación de la política en subjetividad. Es un pensamiento que no busca un objeto exterior a él para confirmarse ni ninguna otra cosa que lo justifique que no sea su declaración y el sostenimiento fiel de sus consecuencias.

La política es un pensamiento que se estructura en actos y en discursos tanto para repetir como para subvertir una situación. Por ejemplo, hoy hay una tendencia dominante en querer presentar a la política como una técnica de gestión de los diversos intereses y conflictos de la vida social. Se afirma que el consenso, el voto, la representación y el respeto a las minorías (forma democrática de gobierno) son el mecanismo más eficaz para realizar esa tarea. Aunque esta visión esté destinada a conservar las cosas, sin embargo se organiza y propaga bajo la forma de un discurso que argumenta sobre las bondades de las democracias occidentales.

Entonces, si la política es un pensamiento (y no un dispositivo de puros efectos objetivos), habrá novedades reaccionarias para conservar el orden e invenciones subversivas para interrumpirlo. No es difícil percibir que cada vez que una nueva experiencia de un pensar-hacer emancipativo amenaza a lo instituido (digamos por caso la revolución bolchevique de 1917) el campo político de la derecha se moviliza y produce anticuerpos destinados a defenderse (el fascismo, nazismo, falangismo, etc. en Europa). Estoy convencido que los nuevos gobiernos de Latinoamérica -sin excepción- deben ser enfocados como novedades reaccionarias disparadas a partir de la irrupción de experiencias emancipativas inéditas (zapatismo, los Sin Tierra, el Caracazo, movimientos de desocupados, etc.) que sacudieron a este continente después de una década de devastación económica y política llevada adelante por el neo-liberalismo. De esta circunstancia podemos sacar una conclusión: el orden vigente tiene en su seno todos los recursos para repetir su ley, sólo se ve obligado a elaborar nuevas ideas y discursos cuando su interior se resquebraja y empieza a tomar cuerpo la posibilidad de un nuevo presente emancipativo.

Entonces, el poder de una política se mide por su capacidad de interrumpir los lazos sociales establecidos interrumpiendo el funcionamiento de los dispositivos políticos hegemónicos. En sí mismo el poder emancipativo de una política no es el de portar un sentido dado ya desde siempre y que como objetivo final alumbraría su camino. Por el contrario, creo que la idea misma de emancipación debe ser una creación singular de cada secuencia política, y hoy nos toca a nosotros decir qué nuevo pensamiento liberador somos capaces de inventar e inscribir en nuestro tiempo. La liberación no puede ser el objetivo que se alcanza por un medio llamado política; la emancipación es una producción-invención siempre singular de una política.

Una política reaccionaria procurará bajo diferentes formas mantener y consolidar los lazos existentes en el interior de un discurso y una práctica política que subjetive a la población a partir de declarar la imposibilidad de todo cambio radical o, indirectamente, por la esterilidad de las viejas ideas emancipativas. Incluso éstas, con cierto retoque que las actualice a las necesidades del siglo XXI, han dado muestras acabadas de funcionar muy bien como eficientes neutralizadoras de todo aquello que huela a un nuevo presente.

Propongo que para que una política emancipativa sea capaz de realizar la tarea de des-ligar lo que está ligado, se tiene que apoyar en las siguientes ideas-principios.

  1. Su pensar-hacer no puede ser la expresión de ningún lazo social ya configurado. Eso significa que debe sustraerse a la dinámica propia que organiza la lucha que por la defensa de sus intereses particulares realizan los diversos grupos sociales, económicos, culturales, etc. Esto no tiene el sentido de cuestionar o desentenderse de esas luchas, sino en afirmar claramente que las lógicas de esas luchas y sus enfrentamientos siempre se hacen en el interior de las reglas del juego que impone el lazo social y la política dominante.
  2. Su pensar-hacer debe ubicarse a distancia del Estado. Distancia significa que no se propone su captura, pero también que no vive de su simple oposición al Estado ni menos aún de su desconocimiento.
  3. Debe practicarse por fuera de los Partidos.
  4. Su pensamiento, sus luchas, sus proclamas, sus consignas deberán ser dirigidas a todos, es decir, a cualquiera. Es el principio de igualdad que en política significa lo siguiente: una política emancipativa no puede ser la de una parte en su propio beneficio, sino que deberá ser en una parte pero destinada a todos. También se lo puede decir así: ninguna identidad o particularidad puede estar en el fundamento de una política que aspira a tener efectos emancipativos. El efecto inmediato de una política así encarada es que si una consigna política lanzada en un lugar y en el interior de una lucha particular es portadora del principio de igualdad, entonces esa lucha podrá convocar a cualquiera que no sea de ese lugar ni esté comprometido directamente en el problema, y para poderse involucrar no deberá renunciar a su propia particularidad. Sólo así una lucha será la lucha de todos.
  5. Deberá organizarse en un cuerpo político al que llamamos sujeto.
  6. No representa a nadie.

Reservemos en la memoria estas seis decisiones antes de pasar al tratamiento de su capacidad de inscribir un trayecto político-emancipativo.

El poder es una relación social, así fijamos el principio rector para abordar el poder desde el plano de la objetividad estructurada. Una mirada política, es decir, desde una subjetividad política que implique una ruptura y una decisión, es necesario escarbar en el interior de ese principio para desbaratar todo intento de hacerla derivar de los efectos de la estructura social.

Para empezar digamos que el poder domina porque existe un consenso del que participa el dominado que implica aceptar (por acción u omisión) los argumentos y justificaciones en los que se sostiene el ejercicio del poder. La sociedad asienta su consistencia operativa en la hegemonía de ese consenso. La forma en que los hombres piensan o se representan las condiciones reales de su existencia colectiva, lejos de ser una representación errada de la realidad, una falsa conciencia, es el cemento mismo que mantiene unido al edificio social. Sin embargo, el marxismo en su estela clásica entendió que era una falsa conciencia que reflejaba el movimiento aparente de las cosas y no el movimiento real. De tal manera, sólo un saber objetivo, veraz, podía echar luz en la conciencia de los explotados. Ahora bien, como lo suele recordar Rancière, el círculo vicioso que se daba era el siguiente: la clase obrera estaba dominada por no tener un saber real de su situación, pero no podía acceder a ese saber precisamente porque estaba explotada. La consecuencia fue que esa luz debía partir desde “afuera”, por la acción de las vanguardias organizadas en partido. Lo repetía Lenin cuántas veces se lo quisiera escuchar: “la conciencia revolucionaria del proletariado se introduce desde afuera, no se adquiere espontáneamente como consecuencia de sus luchas económicas”.

Creo que lo primero que debemos hacer si queremos adentrarnos a la cuestión del poder desde la dimensión subjetiva, es decir, como el poder de una política, es abandonar la idea de que esa subjetividad política está atada al conocimiento, a un cierto saber científico (objetivo) de la realidad que traería como consecuencia un cambio radical en la conciencia real de los dominados.

El conocimiento está del lado de lo estructural. El saber acerca del funcionamiento y los cambios producidos en la vida social y política que realizan los así llamados “cientistas sociales”, y los recursos técnico científicos de los que se dotan para dar objetividad a sus análisis, librados a su propia condición de ser un conocimiento, se yergue como un poder de la repetición y/o administración y gestión de lo que hay. Dicho de una manera más profunda, siguiendo una afirmación de Badiou, afirmamos que la ciencia en cuanto tal no tiene proyectos sólo resuelve problemas.

Para que el saber, como forjador de conciencias, pueda tener un papel en los procesos subversivos, tendrá que ponerse al servicio de la mirada de una subjetividad política emancipativa. Si al saber no se lo interrumpe con una política sus conclusiones siempre irán a inscribirse en el interior de la maquinaria social y política hegemónica.

Podemos sacar una primera conclusión de lo que quiero desarrollar como el poder de una política. Rescatar a la política de la cárcel del conocimiento y abrir su campo autónomo que se sostiene a partir de decisiones y pensamientos inventados en situaciones concretas. Afirmarla como una acción portadora de poder en tanto intenta interrumpir la ley de repetición de lo que existe.

Esta primera conclusión apunta a una situación real con la que se oprime a las políticas emancipativas: diluir la política en la gestión. Es lo que proclama por todos lados la subjetividad política dominante. Por eso, aún en las luchas electorales en las que compiten partidos políticos de “extrema” izquierda que llevan el programa de enterrar al capitalismo e instalar el socialismo, la política se transformó en una compleja argamasa gestionaria. Lo que busca una subjetividad política emancipativa es romper ese dispositivo. Mi pregunta es, entonces, ¿cuál sería el “poder popular” alcanzado por una amplísima red organizativa, horizontal, de muchas corrientes políticas y sociales, si su idea política es la de realizar una gestión favorable a los intereses del pueblo que dice representar?

El Estado no le teme a esta política, más aún, la fomenta. Sabe que es un partido que juega de local y, además, pone las leyes del juego. Más aún, puede llegar al extremo, como está sucediendo con Chávez en estos momentos en Venezuela, que el mismo Estado promueva una reforma constitucional para imponer al mismísimo “poder popular”. ¿Por qué el Estado, que está destinado a ser desactivado por el poder popular, se da el lujo de decretar la instauración de ese mismo poder? Mi respuesta es sencilla: porque el poder popular es una frase vacía sólo llenada con las imágenes vagas de una cierta fuerza del pueblo para luchar contra el sistema. Pero ahí reina el sistema.

Ahora pongamos por caso que decimos: ¡basta! No queremos jugar más ese juego, queremos emanciparnos de esa visión y de esa práctica de la política. Tenemos una nueva idea y es que la política debe pensarse y hacerse a distancia del Estado. Aquí de golpe todo es nuevo. Ya no estamos amparados por los análisis objetivos de la realidad que guían nuestra acción y menos aún por el cascarón petrificado de la vieja política que imponía como una cuestión natural la construcción del poder para asaltar al Estado.
La pregunta que cuadra es la siguiente: si esta idea no es el resultado de un conocimiento, ni una consecuencia rigurosa de análisis realizados desde la vieja secuencia política emancipativa (¡ella afirmaba todo lo contrario!) que nos precedió, ¿cuál es la naturaleza de la afirmación de que a la política emancipativa hay que sacarla del Estado? Respuesta: es un principio. Es un nuevo principio sobre el cual se sostiene la posibilidad (es decir: la necesidad) de Otra política emancipativa.

6. El reino de los principios. Los principios ¿son portadores de poder?

A.- Un preámbulo necesario.

A decir verdad poco a poco me voy internando en un campo virgen, poco explorado y, por supuesto, las dificultades crecen. Me propuse sacar la machacona cuestión del poder del campo objetivo o estructural en que estábamos todos embarrados y llevarlo al campo subjetivo, o sea a la política misma, en cuanto afirmo que la política es un pensamiento y que las subjetividades políticas no son el reflejo en el comportamiento de los grupos sociales de tal o cual modo de producción, sino invenciones que, lejos de expresar al lazo social existente, se presentan como una excepción al mismo. De allí mi idea rectora: el poder de la política. Finalmente, al extirpar a la política del campo del conocimiento y llevarla al de un pensamiento inventivo, los principios vinieron a ocupar el lugar de los saberes. El conocimiento es el padre de la denuncia mientras que un principio deberá ser el padre de una ruptura. Y lo que propongo es algo así como “menos denuncia y más rupturas” Recordando que eso no significa desatender al saber sino subordinarlo a un pensar-hacer que no se funda en él.

Ahora quiero hurgar si se pueden producir cambios reales en los modos de una militancia política (emancipativa) cuando se la coloca sobre principios (y en este caso sobre los seis arriba nombrados) y no sobre saberes (o conciencia-pasiva-refleja) como hoy intentan hacerlo los herederos de vieja política. Tengo plena conciencia que me estoy acercando a una cuestión crucial que se enuncia así: ¿qué es un acto político? Dicho de otra manera: ¿será la nueva política capaz de un pensar-hacer acerca de la naturaleza de su propio acto? Así como el marxismo pensó y proclamó que su acto político propio era la revolución proletaria (lo anunció y lo hizo), mi inquietud es si con los principios mínimos inventados sobre los que intento pensar-hacer una nueva política emancipativa estamos en condiciones de poder pensar sus actos propios, es decir, en interioridad. Trabajo con una idea, aún escasa, pero que se decide a favor de plantear una multiplicidad de actos y no reducirlo como antes a uno central del cual dependían el resto de las acciones. No tengo dudas en enfrentar la observación de aquellos que intenten decir –atados a su amor por la realidad concreta y lo que ella ordena- que “los de la nueva política andan pensando actos políticos que sólo existen en su imaginación abstracta…”. Sin embargo creo que es un tema más que importante. Además de recordar las dos citas del Sup. Marcos, Marx viene en mi ayuda, ya que él lanza un llamado a todos los obreros del mundo para unirse en pos de un acto que se desprendía de la entraña misma de su pensamiento: la revolución proletaria. Y aunque la Comuna de París de 1871 “fracasa”, el marxismo se revitalizará con el balance hecho de esa experiencia y lejos de abandonar su acto reforzará su pasión. Finalmente, las revoluciones se hicieron. Estoy convencido que si no hubiera llegado esa “era de las revoluciones”, el marxismo no habría alcanzado la dignidad de una política y habría quedado relegado a la condición de una simple Filosofía de la Historia. Ese es el verdadero riesgo…Empero, lo que sigue, creo que sólo alcanza para ir rodeando el tema.

Hay que hacer dos aclaraciones fundamentales para la comprensión más exacta de la cuestión en debate. Primero, que los nombrados principios, o puntos de parida, etc., si bien son apuestas sin garantías tiene condiciones reales, para nosotros, estrictas. No es este el sitio para desarrollar a fondo el tema. Pero sí quiero dejar bien precisado que si un nuevo principio es lanzado es porque algo ha irrumpido como un exceso en el mundo de que se trate (en este caso el mundo de la política) y que ningún de los saberes establecidos está en condiciones de dar cuenta de él. Y en nuestros días ya es más que evidente que una multiplicidad de actos, experiencias, discursos, etc. han desbordado ampliamente los dispositivos establecidos y adormecidos de las viejas políticas. Nuestros principios están intentando nombrar esos sucesos, porque “nombrándolas, esas cosas empiezan a tener vida, a caminar…y sí, a dar problemas”. Los principios tendrán siempre a la realidad como referente, pero jamás como prueba, ni como causa determinante.

La segunda aclaración es más confusa, debido a que no está plenamente ordenada en mi pensamiento. Estoy tratando de diferenciar una militancia política practicada desde principios de la que se realiza desde un saber. Quiero ver si la primera tiene la capacidad de producir una interrupción en la repetición del orden establecido y abrir alguna diferencia fuerte. Lo que tengo en la mira es al viejo dispositivo marxista de la política en la medida en que expresamente se conformó como un saber y recostó al sujeto político en una clase social, el proletariado, que además de estar ya preconstituida, es un efecto del sistema de producción que se quería subvertir. El dilema que se presenta sería: o el marxismo, en tanto saber, nunca fue una política emancipativa; o, por el contrario, hay una dimensión política en donde el saber es capaz de producir una política subversiva. Mi idea es zanjar esa incompatibilidad afirmando que en la experiencia emancipativa de la política marxista (y sus diversas secuencias) convivieron las dos vertientes: la de una visión de la política como ciencia histórica y socialismo científico, y la de una declaración puramente prescriptiva que toma a los acontecimientos de su época (las insurrecciones obreras) como los síntomas referenciales en los que se apoya (no “algo”de donde se extrae un sentido oculto).

Vemos reaparecer el tema que arriba tratamos bajo el nombre de categorías circulantes, que mostraba cómo determinados procesos se los puede abordar “objetivamente” o “subjetivamente”. Ahora propongo aplicarle a la compleja experiencia de la historia emancipativa de la política marxista ese procedimiento analítico. Como se podrá apreciar -dicho sea de paso- se puede conocer una política emancipativa, lo que no se puede hacer es que un conocimiento sea una política emancipativa. Una somera puntuación nos permite ordenar las cosas de la siguiente manera: Marx. Su afirmación de que la lucha de clases es el motor de la historia y que el proletariado tiene la capacidad política de instaurar el comunismo, es del orden de la declaración (El Manifiesto Comunista) y aporta una idea política emancipativa en ruptura con la política reinante en su época; por el contrario, su análisis científico del modo de producción capitalista, en donde las clases son sujetos sujetados de una estructura que opera ciegamente sobre ellos ( El Capital) no permite derivar de esas premisas ninguna política emancipativa. Lenin. Su decisión de tomar el poder en la Rusia zarista basado en la idea de que la coyuntura pone una excepción al orden objetivo de la determinación económica (Tesis de Abril), sostiene el desencadenamiento la revolución bolchevique; sin embargo, su afirmación de que “la política es la economía reconcentrada”, derivada de la vertiente del saber objetivo que subordina la política al determinante en última instancia que es la economía, habría hecho imposible el asalto al Palacio de Invierno. Mao. Su declaración de que “la política debe estar al mando” y que ésta no desaparece por más que desaparezcan las clases, se inscribe en la vertiente de una subjetividad política atada a principios y desata la Revolución Cultural; mientras que sus antiguos esfuerzos de querer construir el socialismo a lo Stalin, es decir, apoyado en el desarrollo de las fuerzas productivas (ley fundamental del conocimiento que atesoraba el Materialismo Histórico) empujaba al proceso chino a la meta que hoy todos vemos alcanzada en China.

Este contrapunto entre principios inventados y conocimientos adquiridos, (es decir: entre lo subjetivo inventado como excepción a lo objetivo efecto de lo estructurado) que se puede extender mucho más ni bien nos ponemos a pensar la secuencia política pasada, se debe tener muy en cuenta para mejor ubicarnos en lo que sigue. Lo que me propongo es forzar esa tensión interna, que en la pasada experiencia fue hegemonizada por la vertiente del conocimiento (que hoy reina de manera absoluta en la vieja izquierda), declarando explícitamente que a una política emancipativa hay que ponerla bajo el mando de los principios.

B. La cuestión de los principios.

Partamos de una figura familiar a todos los que hemos sido militantes de la vieja secuencia político-emancipativa: la oposición entre reforma y revolución. Sobre esa diferencia quiero decir que hoy, si instalamos la política sobre otras coordenadas, todo intento de asentarla en sobre la base de un conocimiento objetivo del funcionamiento de la realidad, es reformista; mientras que sostener el pensar-hacer político sobre principios, es revolucionario. Y así como los marxistas trataban a los reformistas de renegados y los acusaban de apéndices de la burguesía por cuanto la evolución que proclamaban nunca podría hacer saltar al sistema, creo que es lícito tomar esa figura para decir otra cosa, no tan a la vista como lo que diferenciaba a un programa reformista de otro revolucionario, pero de mucha importancia dentro del impasse político que hoy padecemos, y es lo siguiente: sólo se puede revolucionar la vieja política si colocamos el pensar-hacer emancipativo sobre principios, declaraciones, ideas o consignas que no sean la expresión de una realidad pre-existente. Esto, repitiendo lo que ya se dijo antes, quiere decir: la emancipación es una invención en situación de los hombres, no es un destino ni una necesidad.

Veamos la especificidad de una militancia en torno a principios y no a conocimientos. El 14-04-96, el Subcomandante Marcos, en un reportaje que le hizo Juan Gelman en Pág. 12, decía: “Nosotros apostamos a una premisa fundamental: no a la toma del poder” y agregaba “…y vamos a ver qué tipo de políticos produce una organización de esa naturaleza”. Aquí están todos los ingredientes. Esta es nuestra segunda idea-principio que anunciamos antes diciendo que una nueva política debe constituirse a “distancia del Estado”. Marcos da en el clavo cuando se pregunta por el futuro, por lo que vendrá, porque un principio exige que se le de vida, cuerpo y alma, que se inscriba en actos y afirmaciones singulares y que se trabaje constantemente sobre los efectos que produce ese pensar-hacer inédito. El principio obliga a inventar, en situaciones concretas, las decisiones políticas que uno cree que mantienen un lazo de fidelidad con el principio. Esas decisiones van dando cuerpo y consistencia real al principio, lo inscriben en pensamientos y acciones. Uno va experimentando continuamente sobre las consecuencias de las decisiones asumidas. Es de la naturaleza de un principio el ser un punto de partida “arbitrario”, si por arbitrario entendemos que no está asegurado por ninguno de los saberes reinantes en el campo político vigente. Por eso mismo aparece como raro, vacío, o “abstracto”. Pero en este dispositivo esas características son fundamentales porque permite la invención real. Será finalmente después de un largo proceso que podremos decir qué es realmente una política emancipativa que se situó a distancia del Estado. Es una apuesta. Mientras estamos atados a ese principio debemos actuar como si la emancipación política pasara realmente aquí y ahora, por asegurar la distancia del Estado. Quiero recordar la cita de Marcos que hice en el punto 3, al comienzo de este trabajo: “Los zapatistas son muy otros […] así que imaginan cosas antes de que esas cosas estén y piensan que, nombrándolas, esas cosas empiezan a tener vida, a caminar… y sí, a dar problemas. Así que seguro ya imaginaron algo y van a empezar a hacer como si ese algo ya existiera y nadie va a entender nada hasta que pase un tiempo porque, en efecto, ya nombradas, las cosas empiezan a tener cuerpo, vida, mañana…”.

Como un principio no es un saber, no existe, en la situación real de que se trate, ningún recurso por el cual se pueda decidir si tal o cual acto emprendido es o no una singularización efectiva del principio, por ejemplo, el que declara: la política emancipativa debe ser a distancia del Estado. Bien puede suceder que una cadena de actos ensamblados de los que se afirman que son diferentes maneras de dar realidad al principio en cuestión terminen arrojándonos a los brazos de una capacidad propia del Estado para absorberlos o a una vía muerta. Esta nueva militancia pone a prueba constantemente sus principios por la evaluación de los efectos que acarrean sus decisiones.

En cambio, cuando se pone a la política como un simple medio para lograr fines que se asegura por las virtudes del conocimiento objetivo, el mecanismo que el militante despliega es el de la aplicación. La aplicación de la teoría a la realidad. Es el viejo círculo vicioso entre la teoría y realidad (que ha renacido con fuerza inusitada en nuestra época). Es un mecanismo que no se desarticula por darle primacía a la teoría o a la realidad, ya que ambos son los extremos de un dispositivo que gira alrededor del mismo eje. La teoría descubre como funciona la realidad, luego para ver si ese descubrimiento es “verdadero” se aplicará la teoría a la realidad y si esta funciona de acuerdo a lo que la teoría enuncia se saca la conclusión de que esa teoría es verdadera. ¿Qué hay de nuevo? Nada, solo el descubrimiento, es decir, el corrimiento del velo que cubría el funcionamiento objetivo de la realidad, pero es esa realidad la que hay que cambiar, y eso es una tarea de la política no de la sociología. Para cortar camino, digamos que aquel que cree que la política es la Ciencia de la Historia que descubre sus leyes, su funcionamiento, su dinámica y su dirección, acompañará toda su militancia tratando de verificar si la experiencia real que le pasa frente a sus narices se adecua o no a la verdad que ya sabe. Dentro de este ejemplo extremo caben innumerables variaciones, incluso muchos esfuerzos que pretenden alejarse del materialismo histórico. Que cada cual medite si es su caso…

Y como dije, es un círculo vicioso porque cuando alguien, sobre todo ciertas realidades objetivas -los obreros- que según ese saber deberían pensar de una manera determinada, lo hacen de otra forma, será explicada esa “anomalía” diciendo que los dominados yerran en su visión porque al estar explotados no pueden tener el conocimiento objetivo que les alumbraría cuál es su situación real. ¿Militancia típica de este formato?: escuela de formación política, instrucción, y educación popular. Eso sí, educación “a partir de sus necesidades reales”. Se lo llama esclarecimiento. En otras palabras: ¡misericordiosas vanguardias esclarecidas venid que el pueblo víctima y explotado os espera! ¿Para su salvación? Esta ironía dedicada a un cierto tipo de subjetividad política aún dominante, no tiene otro fin que el de poner en movimiento una idea. Esta dice que si uno, en busca de nuevos rumbos políticos emancipativos, trata de cuestionar el viejo papel de las vanguardias, pero no abandona la visión más general de hacer depender la política de un saber, entonces las vanguardias florecerán bajo distintos ropajes y el diagnóstico acerca de su persistencia quedará extraviado en cuestiones más de tipo moral que político. Quiero reiterar una vez más, que las vanguardias no son un “desvío” o una “excrecencia” de la vieja política, es un modo de militancia real comprometido orgánicamente en el interior de un pensamiento político.

Cuando en el interior de la experiencia marxista estalló la consigna que decía: “la teoría no es un dogma, es una guía para la acción”, creo ver en esa formulación la manera más extrema con la que se intentó en el pasado salir -sin realmente conseguirlo acabadamente- de los problemas en los que se empantanaban. A nosotros nos toca decir que esa directiva debe reformularse diciendo que la política se sostiene en ideas-principios, que no son conocimientos y que se singularizan y toman vida en una conexión con las situaciones reales que no tiene la forma ni de una aplicación ni de una objetividad, sino de un balance continuo de los efectos que producen las decisiones tomadas.

Conclusión: una política sostenida en un pensamiento que dice que ella se sostiene en principios, no da cabida a la existencia de educadores militantes de vanguardia; mientras que la militancia cuando se piensa la política como un conocimiento, habilita naturalmente la presencia de, por lo menos, la función de esclarecimiento. Esto significa romper, aunque sea en un punto, con la vieja política. La pregunta será entonces ¿Qué tipo de poder es capaz de producir esta ruptura llevada a cabo por un pensamiento político que saca a la política del saber y las vanguardias?

Una articulación fiel al abandono de la dupla militante-esclarecedor, es la afirmación de que una situación política se constituye como tal no por lo que se conoce de ella sino por lo que se declara en ella. Pasa a primer plano la presentación por sobre la re-presentación. El militante de esta nueva política debe estar dispuesto a declarar su pensamiento en igualdad de condiciones al resto de los comprometidos en la situación. Se abrirá una lucha alrededor de lo que se dice y se hace. Y muchas veces se alzarán voces que repiten discursos que uno conoce que forma parte del plantel en el que se trama el discurso político dominante enredado con las opiniones del sentido común con el cual el primero mantiene estrechos vínculos. Incluso puede imponerse de manera contundente un discurso dominante, es decir, el que uno ha decidido nombrar como el discurso que promueve y salvaguarda la repetición de lo mismo. Si un discurso, o una acción apoyada en una idea que se desencaja de lo que la situación está en condiciones de soportar, no es capaz de producir efectos, desestructurar lo estructurado, y si no se alzan otras voces también disonantes, la nueva subjetividad militante deberá concluir que allí y ahora esa situación no está ordenada a la transformación. Pero hará cualquier cosa menos proponerse una tarea de esclarecimiento por medio de la cual él mostraría el supuesto “error” en el que estaría inmerso el resto…Menos aún pensar que esa unidad situacional está condenada hasta que no “comprenda” la verdad de su condición ¿Por qué?, justamente por aquello que decía Spinoza: uno nunca sabe lo que puede un cuerpo.

Así que también colapsa la política como representación. Pero hoy en día esa representación no necesita presentarse bajo la vieja forma decaída y muy golpeada de las vanguardias. La representación ha buscado nuevas canaletas para hacer su trabajo, incluso bajo la forma contraria a la del intelectual esclarecido, pero igualmente atada a la matriz de pensar la política en objetividad y atada a las necesidades vitales. Es la figura del representante de las necesidades del pueblo.

Cuando la política se subordina al principio rector de la ideología dominante de los Derechos Humanos, la bio-ética, la defensa de la naturaleza, que postula que el valor más preciado del hombre (por supuesto: del hombre en su visión biológica, naturalizado como víctima,) es la vida, y las necesidades llamadas vitales, y su satisfacción pasan a ser la prioridad absoluta de toda política llamada “popular”, entonces aparece el representante que lucha para conseguir que el pueblo mejore su nivel de vida. ¡Antes de pensar tienen que comer!, dicen en voz alta estos militantes, mientras guiñan el ojo y hacen chasquidos con la lengua, como quien tiene en sus manos un argumento irrefutable con los que se puede despachar fácilmente a los que sostenemos que: a) los hombres piensan (Spinoza) b) la política es un pensamiento. Hace unos años califiqué al gobierno de Lula como el primer experimento explícito en América Latina de lo que entiendo por biopolítica, que no es otra cosa que subordinar la política a la lógica de las necesidades de la vida biológica. Allí decía:

Este político ha declarado que tiene “una misión en su vida”; como todo buen amo siempre se presenta como misionero que viene a salvar a los pobres y desvalidos. Esa misión se la dijo Lula a su pueblo reunido en la plaza el 28 de octubre del 2002: “Si al final de mi mandato cada brasileño puede alimentarse tres veces al día, habré realizado la misión de mi vida”. ¿Qué otra cosa hace el dueño de un establo con sus animales? Esclavos, pero sin hambre. (Publicado en Metapolítica, número 36, México – 2004, pág. 86).

Lo que realmente aquí importa es romper con el vínculo entre necesidad y políticas de emancipación, que remite al principio que arriba marqué con el número 1. Cuando se trata de necesidades “vitales” se puede especular una y mil veces en la representación del pueblo sin jamás escuchar lo que la gente piensa. El tradicional político de izquierda (y ni que decir del populista) presupone que la gente quiere vivir mejor, salir de la pobreza, disfrutar de lo que ofrece la sociedad, etc. Su actitud responde a una pregunta muy sencilla: ¿cómo no voy a coincidir con el pueblo empobrecido cuando levanto la bandera de mejorar sus condiciones de vida?, ¿acaso no es natural que la gente desee eso?, ¿para qué voy a gastar el tiempo de mi militancia preguntándole a la gente si quiere disfrutar de comida, salud, vivienda, etc., o prefiere seguir viviendo en condiciones miserables? Hoy la representación se reinstala sobre este modelo de razonamiento. A tal punto que podemos decir que la mejor manera de que el pueblo jamás se presente es presentarse con la siguiente consigna: “vengo a luchar por sus necesidades básicas”. En general llamo a eso el complejo del intelectual de izquierda. Cierto complejo de culpa del intelectual de izquierda. El intelectual de izquierda, esta especie que tanto se resiste a desaparecer, hoy es el portador de una enorme mochila en la que en su interior rebosa la palabra “pueblo”, “campo popular”, “necesidades populares”, “poder popular”, etc. Esa militancia, como toda idea de representación, no es capaz de aceptar que la política es un pensamiento y que la gente piensa. Cree de entrada que la gente, el pueblo, antes que nada tiene necesidades (visión biológica y victimaria del hombre) y que la política es un medio, una práctica, (como una dimensión moral) destinada a paliarlas luchando contra los chanchos burgueses que los explotan. Y debo declarar que para nada me convence la coartada más usada para defender esa postura y que dice que se trata de partir de las necesidades pero que después hay que ir más allá. Pero ese más allá no existe, lo que hay es un más acá, es decir, que lo que va a venir ya estaba en el interior mismo de lo que se dijo que era sólo el punto de partida. El único más allá que admito es el que comienza ubicándose de entrada más allá de las necesidades. Resulta sospechoso e inexplicable lo siguiente: ¿por qué tengo que empezar por las necesidades para luego tener que romper con ellas e ir más allá? Hay una sola explicación: porque ese más allá no es tal, es orgánico a ese comienzo, es un más allá que nunca rompe con su comienzo, es ese mismo más allá el que decidió comenzar por las necesidades. Hoy podemos decir que ese más allá se llama partido, representación, esclarecimiento, vanguardia, toma del poder del Estado…etc. Hay una actitud espontánea que denuncia el trasfondo de ese más allá. Los militantes suelen decir que si no se va a las villas, los barrios, etc., a hablar de las necesidades de la gente no te escuchan, no te dan bola, te cuesta entrar. Es toda una confesión: esta militancia quiere entrar en el pueblo para que la escuchen. Para que escuchen lo que él sabe. Es una incipiente cadena de amos organizada en Partido que muestra en el primer eslabón al líder, luego los dirigentes, más abajo los militantes y en la base al pueblo. Quiero decir que esta actitud de mierda de invocar por todas partes las necesidades apremiantes del pobre cuerpo sufriente del pueblo y de buscar su oído por medio de esas invocaciones, lejos de ser (como intentan hacernos creer) una actitud de respeto y solidaridad con los humildes es la fachada más común en la que se esconde el complejo de culpa de cierta clase media intelectual que ha realizado toda su vida dentro de los cánones burgueses, respetando todas y cada una de sus instituciones y rituales (comenzando por la familia) y, sin embargo, se la pasan despotricando todo el tiempo contra ese mismo sistema que tan bien han respetado en su vida personal. Es el disfraz más oprobioso con el que se disimula que se está practicando y aceptando en los hechos el principio de la desigualdad entre los hombres. A esta gente sólo cabe (además de despreciarla) decirles lo siguiente: señores intelectuales bondadosos que no quieren dejar de estar unidos con el pobre pueblo explotado, no se olviden que ellos también piensan y no precisamente con las vísceras del estómago. Cuando un militante se enfrente con cualquiera en una situación determinada y pregunte: ¿qué piensa de esta situación? en vez de preguntar ¿qué necesita?, es posible que se pueda entender algo de lo que intento decir -a tientas como estoy- acerca de el poder de la política.

La vieja izquierda y el populismo contemporáneo (llamo populismo contemporáneo al híbrido que se produce en el viejo populismo al desaparecer el segundo mundo que garantizaba que ellos fueran el tercero…) siguen atando la militancia a las necesidades y la representación y no estoy seguro que los nuevos intentos de renovación emancipativa -entre ellos me ubico- hayamos podido llevar a fondo una transformación en este campo. De lo que estoy seguro es de la existencia de una fuerte alianza entre la idea de poner las necesidades básicas en el corazón de la política (visión victimaria del hombre) y la representación.

C. Los principios ¿cambian la realidad política?

Lo que en definitiva quiero destacar es la capacidad que tiene una política que se apoya en determinados principios para inscribir realmente una práctica militante diferente, y que esa práctica diferente opera realmente debilitando al poder de la política vigente. No me caben dudas que el sólo hecho de posicionar a la política sobre principios y no sobre objetivos (o fines) es suficiente para perturbar el modo clásico de ejercerse la militancia, su especificidad y sus efectos. Sacarnos de encima la mochila de los objetivos y virar la estrategia de la acción política hacia los principios, entorpece el despliegue clásico de la vieja política. Creo, además, que pone en circulación un tipo de política que sin duda va a desconcertar al Estado y, en general, a su extraordinaria capacidad de reciclar todo lo que circula como novedad. El Estado es especialista en absorber los emprendimientos políticos centrados en transitar caminos que están de antemano delineados en función del objetivo propuesto.

¿Por qué? No es una contestación sencilla, pero como estoy dando vueltas alrededor de la cuestión del poder, señalo solamente esto: cuando el fin está definido y el camino se delimita en función de ese fin, entonces lo que pasa a primer plano será la organización. Es un el mecanismo clásico que yace de manera natural en la vieja izquierda. No voy a volver sobre argumentos ya esgrimidos al comienzo, pero quiero recordar que mi crítica a la forma partido y a su organización, no está basada en los prejuicios de la ideología democratista hoy vigente. Siempre entendí al partido leninista (forma orgánica del sujeto de una política) en estrecha vinculación con la política de la que él era su organización colectiva. Mi desacuerdo con el pasado marxista-leninista no tiene su eje en el tema del partido, pasa por el contenido de la política. Es porque en el corazón del socialismo como doctrina política latía la idea esencial de la toma del poder del Estado, al producirse la subsiguiente fusión del partido con el Estado, se produce el colapso del partido como sujeto subversivo. Desde ese momento la organización se traga á la política y ésta sólo podrá ser subversiva si es practicada por la organización. Ahora bien, hoy, cuando todo el andamiaje del socialismo, el partido y sus revoluciones son una cáscara vacía y estéril, lo único que les queda por hacer, convencidos como están que el problema de la actualidad política es que no existe una auténtica organización clasista revolucionaria y consecuente, es dedicar todos sus esfuerzos a fortalecer la organización. Teniendo claro el objetivo: el socialismo, así como el camino: la toma del poder, sólo falta una buena máquina para hacer la travesía: la organización. Por eso decía que el Estado se ve de maravillas en el interior de esta forma de encarar la política que se autotitula subversiva del orden existente.

Los principios sobre los que se sostiene una política de emancipación son los puntos cruciales en donde se fraguan las nuevas secuencias políticas. Es lo que hay que decidir, inventar, discutir y realizar. Cuando, como es el caso actual, falta ese debate, eso significa que estamos atrapados en el interior de un saber congelado y que no tenemos conciencia de que la tarea que está enfrente no es una reforma, flexibilización, o adecuación a los tiempos de la política instituida, sino la de subvertir la vieja etapa.

Vuelvo a reiterar la idea de que la política no se funda en un saber, en un conocimiento del funcionamiento de la realidad económico-social. Ese conocimiento habilita la gestión o administración de las situaciones establecidas pero nunca su transformación radical. Estamos acostumbrados a considerar como una realidad incuestionable que la política es un apéndice de lo social y no -como lo afirmo- el lugar de un conflicto entre dos lógicas: la de la lucha social y la de la lucha política. Es gracias a la existencia de los procedimientos políticos que es posible modificar la subjetividad de la gente respecto a las condiciones de su existencia colectiva. Por eso, si se trata de “cambiar el mundo” (eslogan dudoso pero que acepto provisoriamente) no será por la vía de la aplicación de una teoría (conocimiento político) a una realidad objetiva. La cuestión será distinta, será la de un forzamiento político sostenido por un sujeto -jamás existente en sí al que habría que dotarlo de la conciencia de sí-, sino más bien un sujeto que se va inventando y derivado justamente de la práctica y la acción consistente en realizar los actos que se decidan que están fielmente ligados a los principios o consignas que se han declarado.

Así como en su momento Marx forzó a que la política emancipativa debía estar atada al motor de la lucha de clases, hoy nos toca a nosotros, en el interior de esa situación política creada por el marxismo, empezar a romper con él decidiendo nuevos principios, nuevos puntos de partida, nuevas ideas acerca de la emancipación política, de su significado en el presente, etc. Tenemos que forzar una nueva política emancipativa y no aplicar una teoría a la realidad o pretender que la realidad se acomode a una teoría. Cuando los zapatistas dicen que quieren en la Otra campaña poner en marcha Otra política, y declaran que una de las premisas (¡no un conocimiento!) de esa Otra política es no hacer de la toma del poder su eje principal, no hacen nada muy distinto a cuando Marx en 1848 declaró que la política está subordinada a la lucha de clases. Esta nueva manera de leer a Marx es el resultado de la existencia de nuevos puntos políticos-emancipativos ya en marcha. No hay que tener miedo de abordar a Marx contra la propia dirección en que él creía que estaba trabajando. El afirmaba que el pensamiento político recaía en un aparato conceptual científico que era el Materialismo Histórico (pero ya vimos cómo en su interior hervía la tensión entre el modo objetivo y el subjetivo de sus ideas) hoy podemos decir que la potente capacidad transformadora en la vida política de los pueblos que el marxismo desparramó, se debió a que articuló una acción fiel a los principios desde los que partió y no a una supuesta ciencia de la política que como tal reposa en las bibliotecas de las Universidades y del saber académico.

Debemos pensar que la política en su aspecto desligante, emancipador, no es una constante siempre disponible, siempre “a mano”, y que sólo hay que despertar la voluntad de usarla. No, la política es esencialmente rara, escasa. Lo que es constante y abrumador y se repite con pertinaz insistencia es la mecánica de los modos de producción, su ideología y aparatos institucionales con los que somete a los pueblos. Y hay que insistir que entre ambas realidades hay una diferencia esencial que vuelvo a reiterarla: la política emancipativa es la posibilidad de interrumpir la repetición del orden establecido.

7. La distancia entre lo social y lo político.

Es difícil seguir avanzando en la cuestión del poder de la política si no enfrentamos una cierta hegemonía que pretende desplazar a la política por la vida activa de los movimientos sociales. La absorción de lo político por lo social, por las luchas sociales, los movimientos sociales, etc., es una tremenda debilidad, es una de las llaves por la que el sistema y las políticas reaccionarias pueden reapropiarse de los esfuerzos que estamos haciendo para iniciar una renovación radical de las políticas que apuntan a la no dominación. Este desplazamiento de lo político por lo social se ofrece de varias maneras.

a) Están las corrientes políticas que se ordenan tras la figura de Toni Negri y el autonomismo italiano que trabaja con la idea de que la política es una forma más de la producción humana en general. Entiende al marxismo como un primer paso en esta historia. Marx habría subordinado a la política a un modo de producción determinado y a la lucha de clases. En la medida en que la producción global del capitalismo se universaliza y hace depender de su dinámica a todos los factores de la vida social e individual, se termina la posibilidad de abrir espacios autónomos en sentido fuerte para la acción política. La sociedad se transforma en una totalidad viviente y productiva que en su inmanencia procesa tanto su mantenimiento como su transformación. Es una visión por la cual lo social se transforma hegemónicamente en lucha política pero al no poder distinguir lo específicamente político de lo social, la lucha social queda reinando en el escenario. Si hay una autonomía que defender es la de la potencia o vitalidad social frente a su captura por el “mando” capitalista, incluso la misma idea de la autonomía de la política funciona para esta corriente como un aparato de captura más. La palabra política no es sino otro término par designar la potencia o “vitalidad”de lo social.

b) Tenemos la experiencia zapatista. También ellos abren un campo conflictivo en cuanto a la independencia o no de la política respecto a la sociedad y la vida civil. Uno de sus pensadores más agudos, Carlos Antonio Aguirre Rojas (Chiapas Planeta Tierra, Ed. prohistoria, México 2006) afirma que la Otra Campaña es un llamado a inaugurar Otra política, que tiene por condición la muerte de la política y el renacimiento del poder social. La fuerza de esta posición estriba en que reclama una ruptura especto a más de 2500 años de pensarse y practicarse la política. Incluso duda si a esta nueva política hay que llamarla “política”. Su posición se apoya en la siguiente afirmación: “Porque es claro que la política, como actividad humana, y desde los lejanos tiempos de la Grecia antigua, no ha tenido nunca ni podía tener nunca un fin en sí misma, sino que se constituye desde el origen y hasta hoy, como un mecanismo, o realidad o conjunto de relaciones y de configuraciones humanas, destinadas a satisfacer necesidades y a cumplir objetivos que eran y han sido siempre, necesariamente, necesidades y objetivos no-políticos, extrapolíticos o externos a esta misma esfera referida”.(pág.114) Ahora bien, la política no hizo otra cosa que expresar esa base social de manera transfigurada y refuncionalizada pero nunca pudo autonomizarse de esa condición. Así lo sostiene Marx cuando afirma que lo político “no contiene en sí mismo las premisas de su autoexplicación”. Esa relación de la política como expresión de lo social se rompe definitivamente a fines de la década de los 60 del siglo pasado. Ahora se trata de que lo que era desde siempre determinante de la política -la vida social- asuma ella misma sin intermediarios su propia autonomía. Hay que disolver a la política “sustituyéndola progresivamente por un nuevo protagonismo y acción directa de los actores, movimientos, fuerzas e intereses igualmente sociales y económicos, que durante tantos siglos se ‛expresaron’ y manifestaron bajo esa forma transfigurada y refuncionalizada de lo que conocimos bajo dicho nombre de lo político y la política humanos. Reabsorción y disolución de la política en lo social, y recuperación de sus principales funciones por los nuevos grupos, sectores y clases sociales, que estando presente en todos los nuevos movimientos sociales antisistémicos de América Latina, encuentra también una de sus manifestaciones más ejemplares en esta digna iniciativa de luchar por construir otra forma de hacer política hoy enarbolada claramente por esta Otra Campaña” (pág.113). En consecuencia, concluye: “Lo que significa que lo que hace tres décadas vivimos y presenciamos a nivel mundial, no es otra cosa que la verdadera muerte de la política en tanto que actividad humana de las sociedades, es decir la extinción definitiva de toda esa esfera de aparatos, instituciones, relaciones y realidades que nacieron hace más de 2.500 años, y que en estos tiempos recientes están llegando ya al momento de su ciclo último y definitivamente terminal”. (pág. 115).

Para mejor entendernos voy a encasillar a estas dos alternativas bajo el nombre provisional de movimientos que disuelven la política en las luchas sociales.

c) Lo complicado de esta situación es que el capitalismo mundial también ha enarbolado la bandera de la caída de toda autonomía de la política. En realidad esa caída se produce de hecho por la expansión violenta de la legalidad del capitalismo económico como modo absorbente de los más variados aspectos de la vida social, cultural, jurídica y, precisamente, de la política. Con el argumento centrado en que el siglo XX ha mostrado que toda política que proponga un cambio radical y subversivo no es otra cosa que un simple pasaporte para una tragedia y el advenimiento de lo peor, del Mal en persona, ha reducido la política a la simple gestión de la vida pública y social. Finalmente la política se transforma en una gestión de negocios y la democracia parlamentara como el mecanismo jurídico-legal para darle forma a esta tarea. No voy abundar en los datos que revelan como tanto el Estado y la política han quedado subordinados a la mecánica de la economía de mercado, ni reiterar lo dicho antes acerca de que el capitalismo en su disposición actual lleva hasta sus consecuencias extremas la afirmación marxista de que la economía es, finalmente, el determinante en última instancia de la actividad humana en su conjunto.

A esta alternativa también la quiero encasillar bajo el siguiente nombre: subordinación de la política a la lógica del capital.
Veo en la embestida contemporánea contra la autonomía de la política un problema decisivo pero también un síntoma.
Lo primero que se me aparece en el horizonte es que la disolución de la política como un pensar-hacer autónomo y, como consecuencia, con capacidad para hacernos devenir integrantes de un sujeto-político, nos deja condenados a una lucha social entre dos proyectos de sociedades. Si, como lo vengo afirmando, la política es una excepción al lazo social y el lugar en donde cabe una transformación radical de la subjetividad en la que se despliega la vida social dominante, entonces, si aceptamos la reducción de la política a lo social, la lucha política quedará reducida a la contraposición de proyectos económico-sociales adversos y se hará, fatalmente, en el interior de las reglas que organizan la puja y el enfrentamiento propio de ese campo específico. Para ser más preciso quiero decir lo siguiente: que si la pérdida de la autonomía de los procesos políticos emancipativos se lleva a cabo, se abre una época (que en cierta manera ya estamos transitando) en que la lucha política será una lucha por la vida, por la supervivencia, por el interés inmediato, por el reconocimiento de derechos particulares de grupos o individuos. Será la biopolítica con el suplemento del multiculturalismo, la ecología (el lado biológico-natural de la humanidad) y los derechos del hombre (que proclaman a la vida como el valor supremo del hombre).

Insisto en que allí se puede reconocer el síntoma de algo que ya está viniendo. Pero aquí hay una divisoria de aguas y es la manera de producir algo nuevo a partir de este síntoma que sin duda hace un ruido extraño en el devenir político de nuestros días. Esa divisoria de aguas nos propone dos vías: a) profundizar el desplazamiento y la abolición de la política fundiéndola con la vida social, lo que sería en definitiva llevar hasta sus consecuencias finales la tesis marxista de que la política es una expresión de la lucha de clases; b) poder escuchar, en el interior de esa explosión de lo social, que la experiencia política pasada está en estado terminal, inútil para cualquier relanzamiento político emancipativo nuevo. La desconfianza que transita por estos llamados “movimientos sociales” a los partidos políticos, a las formas de representación tradicionales, y el recelo con el que se ubican frente al Estado, tejen el paño sobre el que se pueden inventar nuevas ideas políticas emancipativas.
La segunda creo que es la vía justa. La primera terminará injertándose en el dispositivo del capitalismo y su política. Lo que propongo es afirmar la excepción de la política respecto a la lógica del lazo social y afirmar su autonomía y su carácter de invención colectiva. Desde esta nueva posición no se trata de negar la lucha de clases ni el conflicto de intereses, sino de advertir que si amarramos la emancipación a su dinámica quedaremos encerrados en el formato de la vieja política y en el lugar en el que mejor se sitúa el orden actual para enfrentar las resistencias que su acción provoca.

8. Nuevo enfoque respecto al sujeto político.

En esta cuestión hay que dar un paso decisivo y que es una consecuencia de sostener la idea de que la política emancipativa debe sustraerse a la lógica de lo económico-social. Debemos deshacernos de la antigua concepción que ubicaba al sujeto político liberador como una realidad efecto de la estructura social dominante. La convicción de que el sujeto es como un agente producido por el sistema y al ser explotado por él esta en condiciones de cargar sobre sus espaldas la misión liberadora, debe ser revisada y abandonada.

Mientras la militancia política siga analizando las nuevas formas de producción que va asumiendo el capitalismo para de esa manera ir inventariando los nuevos conglomerados sociales que produce (el excluido, el trabajador “cognitivo”, el ocupado informal, etc.) creyendo encontrar allí los nuevos sujetos emancipativos, estaremos navegando en el pasado. Dentro de esa lógica la política no podrá desligarse de la vieja carga que heredamos del marxismo que nos obligaba a dividir al sujeto en en sí y para sí para terminar deviniendo la síntesis de esos dos polos. Esa visión del sujeto articulaba dos vertientes que he tratado de alejar de nuestro presente para abrir horizontes nuevos. Esas dos vertientes eran lo social y el conocimiento. El sujeto existía en sí como efecto objetivo del modo de producción social y devenía para sí como consecuencia del conocimiento científico de su situación real y los mecanismos destinados a liberarlo. Efecto social y conciencia sapiente fueron los componentes que se conjugaron para pensar al sujeto en la secuencia política del pasado. Propongo enfrentar esa visión.

Es cierto que tengo las manos vacías, sobre todo para aquellos que sólo aceptan abandonar lo que tienen si a cambio se les ofrece otra cosa y no aceptan esa etapa de cierta angustia que es quedarse sin nada. Pero no tan vacías. Pongamos la idea central, que para quien viene siguiendo el hilo argumental que estoy -a tientas- ensayando, encontrará cierta fidelidad con él. Un sujeto político es un pensamiento político que se organiza en un cuerpo. Un cuerpo de ideas que organiza un nuevo nosotros emancipativo. Tomemos esto en su real alcance que es el de poner un punto de partida diferente a la antigua concepción y que termine con la visión del sujeto como efecto tanto de la estructura social como del conocimiento, y abra la idea de un sujeto como invención. Es a partir de este principio que se debe abordar la problemática de las clases, los diferentes estamentos sociales, las luchas, conflictos, y todo aquello que llamamos estructura económico-social. No al revés.

Para que la ruptura que propongo se haga visible en una imagen que divida las aguas, y con ese sólo fin, diremos que si hacemos una lectura del sujeto marxista desde este nuevo enfoque, diríamos lo siguiente: es el comunismo el que ha inventado al proletariado. En vez de la versión canónica que decía que el proletariado, como realidad histórica, llevaba en su seno, como una propiedad esencial, la idea del comunismo, afirmar que no hay posibilidad de darle ninguna significación emancipadora al proletariado si no es abordándolo como una producción interna del pensamiento-acción de la política comunista.

Marx trabajaba con la convicción que lo político no es autónomo que “no contiene en sí mismo las premisas de su propia autoexplicación” (Grundrisse). Creo que ha llegado el momento de modificar ese pensamiento y sostener la radical autoafirmación de la política sobre sus propias bases y así arrancarla de su dependencia de la lógica de la vida socio-económica y elevarla al rango de ser una experiencia de pensamiento autónomo y por eso mismo con capacidad -si es emancipativa- de interrumpir precisamente la mecánica de nuestra existencia social y colectiva. Dejar de lado la idea de la política como medio e instrumento de las clases o movimientos sociales explotados para servir a su liberación. Estoy seguro que cuando ya no quede nada del viejo proletariado la idea del comunismo seguirá -en su reinvención específica- activa en todo nuevo intento emancipativo.

Hoy el pensamiento sociológico del mundo académico no tiene ningún problema en recibir en sus claustros la vieja idea de un sujeto producto del efecto de las nuevas formas de explotación-dominación que desarrolla el capitalismo contemporáneo. En general se los denominan los “nuevos actores sociales” o los “sectores subalternos”, etc. Toda la gracia de estos cientistas sociales y “politicólogos” (sic!) es precisamente hacer los análisis de la realidad socio-política en función del comportamiento de esos nuevos “movimientos”. El sujeto-efecto es un artefacto que habita el corazón del orden existente. Si los nuevos intentos de una izquierda renovada y rebelde no abandona ese suelo sólo tendrá dos opciones para seguir enterrándose en ese pantano: esperar que una nueva camada de lúcidos intelectuales doten a ese (o esos) sujetos-actores de una renovada conciencia de su papel liberador, o buscar denodadamente la unidad del “campo popular” articulando a los distintos movimientos con el convencimiento de que el poder popular (por supuesto que circulando horizontalmente…) en definitiva no es otra cosa que la vieja y gastada acumulación de fuerzas sociales antagónicas al sistema de dominación vigente. Esa película ya la vimos (dirigida por un partido o por los frentes populares) y se hace necesario sacudirnos ese espectáculo.

Proponer la idea del sujeto en el interior de un dispositivo de pensamiento político capaz de crear un nuevo nosotros y convocarnos a formar parte de él, no significa producirlo. Sólo podemos, como trato con muchas dificultades de hacerlo aquí, poner algunas condiciones y consecuencias que de ello se derivarían. Sin embargo en esta perspectiva hay un problema que asoma de inmediato. Porque afirmar que no son los dominados que produce el sistema los sujetos políticos de una ruptura, deja abierta la pregunta acerca de cuál es su lugar, ya que sería una cuestión más que ardua proponer una política de ruptura con la dominación sin que los dominados estén necesariamente comprometidos en ella. ¿Cómo reintroducir la necesidad de la presencia de los dominados en el seno de un sujeto-político que renuncia a fundarse como expresión de los dominados? Hoy no puedo ir más lejos de la manera en que Badiou, hace más de 15 años en su libro ¿Se puede pensar la política? (Ed. Nueva visión) trató de solventar la cuestión.

El argumento consiste en afirmar que es imposible que no estén comprometidos los dominados. Pero no porque su condición de dominados sea el salvoconducto que los inviste automáticamente de las virtudes libertarias, sino por una razón inmanente a la misma política emancipatoria. Si la política cuyo cuerpo organizado llamamos sujeto se afirma en el principio de la no representación, si proclama la irrupción de la presencia para desarticular las identidades dentro de las cuales se distribuyen los roles en donde la gente se segmenta y anula en sus posibilidades creadoras. Si esa presencia de los dominados, que fomenta que se piense y actúe en nombre propio y no en nombre de un estereotipo que los congela en una identidad (ser obrero, ser desocupado, ser campesino, ser indígena, ser excluido, etc.) se ausenta de esta política, entonces ese lugar será ocupado por el representante, por las voces que hablan en nombre de los dominados, reintroduciendo la representación de la que por principio esta política condena. La consecuencia será entonces: es imposible que no estén comprometidos los dominados.

Si una política que se dispone a operar en dirección de una no-dominación no cuenta con los dominados, si ellos allí no están presentes, su lugar será ocupado por una representación (partidos, sindicatos, ONG, etc.) pero entonces automáticamente dejará de ser una política emancipativa. Es posible que este razonamiento parezca extremadamente formal. Y realmente lo es. Ahora bien, el verdadero problema es cómo hacemos para poner la política en el plano del pensamiento y la invención, y de esa manera arrancarla del nicho del substancialismo feroz que hoy la carcome, si no es con el procedimiento de tensar al máximo las posibilidades creadoras de las formas. Despojar a la política emancipativa de todo el lastre substancialista significa despegarla de toda concepción ligada a una necesidad histórica, natural o humana, de todo deber u obligación de tipo moral, de cualquier idea de origen, destino o evolución de la humanidad. La política y las ideas emancipativas que produce son decisiones, invenciones, y el compromiso es puramente axiomático, no busca ninguna justificación trascendente que no sea el acto mismo de hacerla.

Pensar fuera del substancialismo, de las figuras, las imágenes, las realidades “en sí”, etc. reclama un esfuerzo de las formas y la dificultad de inscribirlas. Esa dificultad se potencia aún más cuando habitamos tiempos de re-fundaciones, cuando hay que diluir tanto amor a la realidad concreta para ver si aflora por lo menos una idea. Por fortuna en el interior de la tradición marxista tenemos, entre otros, el trabajo del propio Marx, que dentro del horizonte de su visión política, cuando aborda en El Capital el estudio sistemático del modo de producción capitalista, nos suministra en el primer capítulo una magistral lección para quienes quieran comprobar de inmediato en qué consiste una operación por medio de la cual un sistema de formas destrozan todo el encantamiento sustancial de la realidad con la que se presenta el capitalismo.

9. La naturaleza del acto político.

Si se entiende la Otra política como aquí se intenta decirlo, es seguro que la naturaleza de sus actos propios será significativamente diferente a los de la secuencia pasada. Sabemos que la Revolución ocupaba el lugar central en el proyecto marxista-leninista y permitía calificar de político a toda acción que tuviera como fundamento contribuir a ese desenlace final no desprovisto de cierta majestuosidad. Creo que esa idea hay que abandonarla porque es imposible desligar un pensamiento político de la naturaleza de sus propios actos. Si intentamos abrir Otra secuencia política emancipativa no podemos seguir cargando con un acto que era intrínseco a la experiencia pasada.

Si bien es cierto que no se trata de palabras sino de ideas, hoy en día me parece inoperante y confuso el uso indiscriminado del término “Revolución” que sin duda ha sido un invento político de inmensa significación libertaria. En un principio la revolución era un concepto que operaba en el interior de la Astronomía para significar el movimiento completo de un cuerpo celeste cuando completaba su órbita. La revolución se consumaba cuando un cuerpo celeste llegaba después de un largo viaje al mismo lugar del que había partido. Siempre me pareció sintomático el uso intensivo que Marx hizo de los conceptos astronómicos como órbita, rotación, traslación, esfera, circulación, etc, en El Capital que, como ya se dijo, pertenece a la vertiente objetiva-estructural del marxismo.

La invención que transforma a “revolución” en el núcleo central de una larga secuencia política se plasma -todo el mundo lo sabe- en el siglo XVIII con la nominación de todo lo que ocurrió en Francia en el último cuarto de ese siglo como Revolución Francesa. La consecuencia que produce la subjetivación política que sufre esta palabra es la aparición de la subjetividad revolucionaria: el revolucionario. A partir de esa circunstancia el término revolución se aparta de su significado astronómico y pasa a ser sinónimo del acto subjetivo de un revolucionario que es, justamente, revolucionar. Y revolucionar ahora es conmover una totalidad en sus cimientos, el derrumbe y transformación de todos sus componentes. Como podemos apreciar, mientras el dispositivo astronómico afirma que la revolución es un proceso que culmina cuando todo vuelve precisamente a su lugar de partida (dimensión objetiva), la invención política (dimensión subjetiva) plantea que la revolución se consuma haciendo estallar, no una parte, sino todo un sistema.

Viendo el final de esta historia confieso que estoy tentado (y alguna vez lo hice) de decir que finalmente la revolución astronómica destronó al sueño subjetivo de la revolución política. Es una buena imagen pero sólo para empezar un trabajo más difícil. El camino que hay que intentar es abordar el acto político llamado revolución como un dispositivo esencial e inmanente a un pensamiento político. La conclusión del tipo: “los revolucionarios del siglo XX cumplieron el proceso de toda revolución que es llevar las cosas al mismo punto partida”, por atractiva que pueda ser, es profundamente reaccionaria. Viola un principio sostenido a rajatabla en este trabajo como lo es el de la autonomía de la política, de sus secuencias e invenciones subjetivas que exige que sean abordadas en interioridad y no desde dispositivos exteriores. Al momento de despedir a la revolución como el acto político esencial debemos tratar de pensar la trama interna de la política que lo puso en ese lugar. Repito, si el marxismo fue una política es por que pudo pensar y realizar su propio acto político.

La idea de revolución conlleva la de totalidad. El marxismo en cuanto teoría general de la producción y disolución de las sociedades era una verdadera concepción del mundo, a tal punto que proponía que la praxis política tenía la misión de hacer lo que no hacían los filósofos, que hasta ahora sólo se habían dedicado a interpretar al mundo, cuando de lo que se trataba era de transformarlo. El Materialismo Histórico, que se subordinaba a la legalidad de las leyes universales que enunciaba el Materialismo Dialéctico, sostenía la necesidad de transformar el mundo a partir de producir en todas partes la revolución proletaria, que abriría una nueva época de la historia humana que se condensa en el paso del reino de la necesidad (pre-historia humana) al de la libertad (Historia Verdadera).

Si se quiere abandonar la idea de revolución hay que deshacerse también de la idea de totalidad, o de la unidad y lucha de los contrarios que lleva la tensión hasta un grado tal que sólo la explosión de una revolución puede resolverla en aras de una unidad superior. Como la política no estaba despegada de la marcha general del devenir Histórico, sino que más bien era la conciencia de ese devenir, debía asumir su misión de ser la partera de la historia y aceptar que la lucha de clases ponía en el horizonte una lucha final para derrotar a la burguesía e instaurar el reino del comunismo.

Quiero recordar que esta breve presentación de la importancia de la revolución en el pensamiento marxista se hace destacando (ver punto 2 de este trabajo) lo que allí se llamó como la vertiente “en objetividad” (o estructural) de esta política. No hay que olvidar que también en su interior latía la otra pendiente, la “subjetiva”, que en este caso es la figura del militante revolucionario y el significado profundo de “hacer una revolución”. Pienso que se puede seguir siendo un militante revolucionario sin que la revolución sea el objetivo final de esa militancia. Pero sospecho que en un futuro, que ya es hoy, la idea de emancipación va a unirse de alguna manera a la acción de los que la promueven y el revolucionario será invitado a merecido y glorioso descanso.

Propongo llamar al acto propio de la Otra política una ruptura situada. Y aquí nos enfrentamos de inmediato con un problema. No hay que entender esto como si la Otra política fuera un cuerpo teórico acabado que se propone realizar rupturas situadas, de la misma manera que el marxismo, que también se presentaba como una concepción teórico-científica, se daba el objetivo de hacer revoluciones. Lo que trato de decir es que las rupturas situadas son la constitución misma de la política. Es una consecuencia de haber separado a la política del saber y haberla puesto en el plano de la invención y la decisión de principios. El antiguo formato del saber requiere como primer paso una concepción teórica basada en un conocimiento cierto sobre la realidad para luego diseñar los objetivos a alcanzar. Mi idea es que un acto político se construye a partir de los efectos que produce, efectos que hay que declararlos y sostenerlos y actuar en consecuencia.

Estas mismas reflexiones tratan de producir un pensar-hacer sosteniéndose y dando forma a los efectos de las diversas excepciones que hoy recorren el mundo y que no pueden ser deglutidas en el aparato conceptual de la vieja política y, además, en un puñado de principios declarados. Así se nos abre un espectro muy grande de cuestiones a pensar y decidir. Veamos las más importantes.

En primer lugar la idea de ruptura en vez de la antigua revolución. La ruptura está siempre situada, es una ruptura dentro de una situación, pero esta no es un todo sino una parte. La idea de revolución estaba abrazada a la idea de totalidad y, sin que esto se pueda desarrollar aquí, la mentada totalidad es siempre un dispositivo imaginario e inconsistente. En segundo lugar, la ruptura no es el desarrollo de un término de la contradicción que late desde siempre en el interior de la situación. No es una contra-dicción, sino una radical diferente-dicción, sustraída a lo que la situación está preparada para albergar. No dice en contra, no se desarrolla en un espejo de constante negación a lo establecido, no encuentra su razón de ser en la sola oposición a lo existente. Una ruptura provocada por activar en una situación algo que esta no puede asimilar, abre un espacio, una distancia que obliga a forjar nuevas ideas, nuevas acciones. Podríamos decir que deja una marca que servirá de constante referencia para su evaluación y el desarrollo de sus consecuencias.

Veamos un ejemplo. En nuestro país, en la década del 80, época atravesada por la cuestión de la “transición a la democracia”, arreciaba la oleada reaccionaria que acompañaba al desmoronamiento del campo socialista, consistente en imponer la convicción de que la única opción con valor político era la elección entre democracia o totalitarismo. Se estaba atornillando el sistema de la democracia realmente existente, representativa, de partidos, basada en el número, el consenso, la gestión, el respeto a la ley, a los derechos humanos, el multiculturalismo, etc. Hoy todo eso está plenamente instalado. La gran mayoría del progresismo cultural y político así como la vieja izquierda se acomodaron a las nuevas reglas del juego político que proponía el sistema. Es en ese contexto, y después que el gobierno radical dictara las leyes de punto final y obediencia debida, que Hebe de Bonafini dijo: “Alfonsín es lo mismo que Videla”. Esta afirmación que iguala la democracia y el totalitarismo (hoy: democracia o terrorismo) produjo en su momento una fractura en el interior del movimiento de los llamados Derechos Humanos. Estoy seguro que esa huella está presente en todos los intentos de refundar una nueva política de emancipación porque no se puede avanzar en esa dirección sin atravesar y desbaratar ese nudo ideológico.

Hay que prestar atención que esta ruptura no implica reivindicar a un término de la opción (ponerse a favor del terrorismo contra la democracia ni viceversa). Tampoco se le opone otra cosa, más bien se abre una especie de vacío que interroga: “¿y ahora qué?”. Ese es precisamente el campo de los efectos de un acto político que requiere que algo nuevo advenga a ese lugar. Es una de las virtudes que tiene la ruptura de la que carece la pura y simple oposición: abrir la posibilidad de experimentar que los términos antagónicos que la situación política presenta para encasillar y regular las luchas, forman parte de un mismo dispositivo. En otras palabras: allí donde la política del sistema muestra un falso dos, la ruptura emancipativa dice que sólo hay una unidad y sustrayéndose a ese dispositivo exige que se forje un dos real. Este dos real está formado, por un lado, por la situación que organiza el sistema y, por el otro, lo inventado que en el interior de esa situación que deberá funcionar de otra manera. Por eso una ruptura es la posibilidad de un dos, no es ya el nuevo término. En efecto, ¿de qué vale afirmar que democracia y totalitarismo son lo mismo si luego no se puede construir nada nuevo en fidelidad a esa afirmación?

Resumiendo, podemos encuadrar muy somera y tentativamente un acto político como una ruptura en situación que abre una secuencia temporal de este estilo: 1) interrumpir el funcionamiento hegemónico de la situación; 2) que lo que interrumpe no pueda ser absorbido (explicado) por lo interrumpido; 3) inventar algo nuevo en el espacio que ese acto abrió y que permita experimentar que las diferencias y oposiciones que presentaba la situación eran parte del mismo sistema; 4) poner en marcha ese nuevo dos (lo nuevo contra la vieja situación en su conjunto) trabajando sobre los efectos que produce. Lo nuevo que termina disponiéndose contra lo viejo abre otra mirada acerca de la contradicción. La contradicción seguirá estando en el corazón de la Otra política, pero ya no será originaria ni motor y tampoco la réplica o negación inmediata de lo instituido, porque como ya lo dijimos, todo sistema regula también el lugar de los que se oponen. Habrá que pensarla como el efecto de un acto político, de una ruptura inmanente a la situación.

Acciones políticas hay muchas (las protestas, manifestaciones, reclamos, declaraciones, etc.) pero no todas ni mucho menos alcanzan la jerarquía de verdaderos actos políticos. Y me parece importante no confundir las dos cosas. Yo me inclino a pensar que en el plano de las acciones es posible que se produzca algún acto. Pero nuestra experiencia nos tiene acostumbrados a constatar innumerables actividades políticas de las que uno sabe de antemano todo lo que va a pasar, y al final de la jornada nadie puede marcar un punto que haya precipitado un corte en la rutina y sea el comienzo de otra cosa.

Sigo convencido -y en nuestro país eso es patente- la importancia que tiene el tema de los derechos humanos y la democracia para la hegemonía ideológica del neoliberalismo mundial. En la revista acontecimiento he tratado de desarrollar esa cuestión lo más que pude y también abundan trabajos y libros (La ética, por ejemplo) de Badiou que también apuntan a destrabar ese nudo. Quiero terminar afirmando que todo ese dispositivo esta dispuesto para callar la verdad que una vez fue dicha: la democracia es igual a la dictadura. La Otra política tiene que ser fiel -entre otros- a este acto político y tomar conciencia que si con algo hay que romper es con la estructura del discurso político hoy dominante y que la vieja izquierda y el populismo renacido, girando alrededor del mismo eje, son impotentes para tamaña empresa.

Quiero señalar otro ejemplo de una acción que para mí también alcanza la dimensión de un acto político. El 2 de diciembre del 2007 Chávez perdió el referéndum que había convocado para aprobar unas reformas a la Constitución cuyo único fin real era limpiar los obstáculos legales que le impedían perpetuarse en el Estado y aceitar ciertos mecanismos de concentración de ese mismo poder. Tres millones de venezolanos le retiraron el voto (absteniéndose) que un año atrás le habían otorgado cuando fue reelecto en diciembre del 2006. Fue un rechazo puramente cuantitativo, anónimo y aún sin voz. Desde ese momento el chavismo vive en una crisis cuyas consecuencias aún no están claras para el futuro de las políticas de emancipación. En esas circunstancias Roland Denis describe el siguiente suceso:

Todavía estamos atrapados en una cultura delegativa y temerosa ante las figuras de autoridad (queridas u odiadas) cuyas raíces son más viejas que todos nuestros recuerdos, y por allí andamos en esta nuestra historia. De todas formas hay unos aires muy hermosos que ya se palpan y que nos dicen que aquí como que va a pasar algo muy lindo en tiempos no muy lejanos. Brevemente, cuento algo pasado hace unas horas:

Un compañero me llama esta tarde del 3 de Diciembre y lleno de entusiasmo me informa que mucha gente espontáneamente se está dirigiendo a Miraflores gritando ¡abajo la corrupción!, ¡limpieza popular! Yo y mi compañera emocionados nos dirigimos hacia allá. Al llegar en efecto se encontraban unas mil personas frente al palacio. Pasa Jorge Rodríguez -vicepresidente- por allí, mucha gente lo sigue, pero el ambiente es confuso entre aplausos, consignas ¡abajo los traidores! e interpelaciones. Yo mismo le pido, “por favor por este proceso pongan sus cargos a la orden”: me dice que ya lo hicieron y sigue buscando complacencias de las masas. Mas adelante sobre un carro y micrófono en mano, él y Lina Ron hablan reiterando su grito ¡viva la revolución, viva Chávez! etc. Pero no hay muchos aplausos, la gente más bien oye y habla y otros gritan ¡limpieza popular!, etc. Decepcionado, tengo ganas de irme al ver la nueva manipulación de sentimientos pero a la final me quedo a ver que pasa oyendo y hablando con muchos, algo acalorado sin duda. En síntesis, les propongo que exijan que hable el pueblo, que estos no son momentos para quedarnos en viva Chávez, oyendo los mismos personajes mediáticos. Sigue la conversación, y esta gente me pide que tome el micrófono. Acepto, llego hasta el carro-tarima y me subo. La camarada Lina -creo que muy disgustada por mi presencia- para darme el micrófono me exige reverencia y recurre a mi nombre de familia para descalificarme. Las reverencias no se las doy obviamente, y a la final tomo el micrófono. Hablo por las vivas al pueblo bolivariano, al pueblo boliviano por su actual situación, etc. La camarada me quiere quitar el micrófono porque no he dicho viva Chávez. Sin problemas lo digo y coreamos consignas a Chávez. Agrego tres o cuatro cosas mas relativas a que se le rinda cuenta al pueblo, la historia de la lucha desde el 89, y al final se me ocurre la locura de decirle a todos: “ahora si quieren me linchan, me dicen traidor, lo que quieran, pero antes escuchen, no creo ser interprete de nadie, pero aquí intentaré hablar desde aquellos tres millones de compatriotas que ayer no votaron, y como ellos yo ayer tampoco vote”. Alrededor de diez me saltan encima, la revolucionaria Lina no logra quitarme el micrófono pero lo rompe por la punta y adiós micrófono, otros me empujan, me quedo quieto, viendo si hay un muy probable cuchillo que salga. Bajo, siento algunos golpes por los brazos, me roban el reloj, unos me quieren destrozar, otros proteger. Y al final ¿qué?, que apenas salí del círculo de los que querían partirme en pedazos, contando con la solidaridad de mis camaradas de organización y mi compañera, de pronto sentí las bellísimas manos una tras otra de personas que se solidarizaba conmigo y lo que intenté decir. Alguien dice ¡viva la izquierda!, y en otro rincón frente a Miraflores recreamos la verdadera e histórica hermandad de lucha. Siguen otras cosas pero eso ya es cuento. (Publicado en el sitio www.aporrea.org el 5-12-07, bajo el título: Llegó la hora del pueblo).

Creo en el valor de un verdadero acto político lo que hizo y sostuvo con su propio cuerpo el compañero Denis. Atravesar la palabra del Amo al que todos se subordinan porque esa es su orden, decirle a la gente que hay otras voces, otras palabras, otras ideas. Que el amo bueno no es absoluto, que no domina todo, que está lleno de grietas. Declarar en su propio nombre, no intentando hablar en representación de nadie, ese acto sin duda que se conecta con el estallido del Caracazo de 1989. Esa ruptura del cascarón imaginario que asfixia por todos lados la iniciativa y creatividad política del pueblo venezolano, en especial a los propios chavistas que le creen a Chávez de que está empeñado en hacer una revolución que terminará enterrando al capitalismo. Esa palabra violentamente suprimida desnuda la naturaleza de la democracia “participativa” y del promocionado poder popular que proclama el chavismo. Es una ruptura en el interior de la situación “chavismo”, que no transita por la estéril oposición a Chávez, sino que intenta sustraerse a su hegemonía para abrir otra cosa. Un acto, un corte, la posibilidad de un antes y un después, de un nuevo presente. Ahora habrá que trabajar sobre los efectos de ese acto para que allí “vaya a pasar algo muy lindo en tiempos no muy lejanos”. Esa es la posibilidad que abre todo acto político.

Ese va a ser, y ya es, el nudo del problema del poder: el poder de una nueva política emancipativa. Debemos prepararnos para pensar y practicar la política dentro del horizonte de una multiplicidad de actos y no como antes que un acto final subordinaba férreamente todas las posibilidades de acción. El tema de la unidad de una política de emancipación tomará otro camino. No será la unidad de un objetivo final, ni la de un enemigo común. Tampoco tendrá cabida ninguna universalidad totalizadora. Percibo esa unidad como una operación que deberá compatibilizar tanto la multiplicidad de los actos políticos con el atravesamiento de un nuevo común a construir. En cada acto político emancipativo, en cada lugar y circunstancia en que se rompa una identidad política instituida y aflore algo nuevo esta novedad deberá servirle a todos, a cualquiera. Es un tejido a futuro, una trama hecha por atravesamientos, que será la materia prima de un nuevo nosotros emancipativo. Esta idea traté de desarrollarla en el trabajo La autonomía y el pensamiento político emancipativo en la encrucijada zapatista, en acontecimiento número 31, 2006.

En Venezuela, los que luchan para rescatar el acto político que significó el Caracazo de 1989 de su disolución en la vieja política llevada adelante por Chávez y el chavismo, restituyen uno de sus enunciados históricos: no queremos ser gobierno, queremos gobernar. La lucha que los inmigrantes llevan adelante en Francia se sostiene en la consigna: el que está aquí y trabaja aquí es de aquí, renovando el viejo principio de la constitución de la nacionalidad. Los que protestaban contra la guerra de invasión de EE.UU a Irak proclamaban: no en nuestro nombre. Los zapatistas en México anunciaron una política que renunciaba a la toma del poder del Estado. Los rebeldes de Mayo del 68 levantaron su voz indicando que para encontrar lo real había que toparse con lo imposible. En la argentina se dijo que la democracia es igual a la dictadura. Y así podríamos seguir por un camino bastante extenso que ya se está abriendo. Estos actos, acaecidos en lugares, tiempos y situaciones diferentes, tienen la capacidad de concernirnos a todos, de circular atravesándonos, de reunirnos de una manera distinta.

Intento llamar a esa atmósfera que se percibe un nuevo, pero aún incipiente, nosotros. El nosotros de Otra política, de Otra experiencia de pensamiento y acción de una nueva secuencia de las luchas emancipativas de la humanidad.

Marzo de 2008.