Política

¿Administración de la polis? ¿Administración de los bienes o administración del Poder? ¿Administración o práctica? ¿Conjunto de prácticas populares en términos de autodeterminación o recurso popular inmerso en alguna dialéctica Estado-Sociedad? La palabra política es un problema actual, vigente, y cuya atención es importante, aunque a veces no parezca. Aquí pueden abrirse aguas que no debieran separarse, o mezclarse otras que sería importante separar. ¿Qué es lo que se entiende por política? ¿Hay tal cosa como una autonomía de la política, como se reclama desde algunos sectores del pensamiento actual, o es la política una expresión íntegra, vital e indiferenciable del comportamiento cotidiano de todos lo socios de la sociedad con miras a mejorar sus condiciones de vida? ¿Tiene sentido la política? ¿Tiene algún propósito por fuera de sí misma? ¿Es un asunto de profesionales? ¿Es una organicidad biológico-cultural? ¿Ambas cosas o ninguna?

En los espacios anarquistas la palabra política ha sido históricamente combatida en resistencia a los dispositivos institucionales de la administración del Poder. Los políticos son (y han sido siempre) rechazados y combatidos, de formas distintas, por los anarquistas. Pero no se trata de la negación de todo lo político en los términos posmodernos del neoliberalismo. Aquí hay una confusión que, según pude ver hasta ahora, no se ha deslindado adecuadamente, y que parece establecer puntos de contacto entre pensamientos y prácticas que son radicalmente diferentes y antagónicas. El anarquismo combate (y siempre combatió) la institucionalidad que opera como garante de las estructuras de Poder en el mismo terreno en el que se enfrenta (y siempre se enfrentó) a todas las hegemonías, salvando las (muchas) contradicciones internas.

¿Qué pasa entonces con la política? Pasa lo que pasa con algunas otras cosas en el seno de las ideas y las prácticas anarquistas: no se sabe muy bien si se habla de una cosa u otra porque no se profundizan las discusiones ni se actualizan los pensamientos. En esto hay una esclerosis que conspira en contra del movimiento necesario para que las prácticas tengan sentido (directo o inverso) y vigencia. La diferenciación casi intuitiva que se establece entre lo político y lo social, al menos hasta lo que pude ver, es inconsistente. ¿Una revuelta de estudiantes secundarios como la de Santiago de Chile es un hecho político o no? ¿La desobediencia civil de la burguesía en consonancia con los saqueos y los piquetes del año 2001 en Buenos Aires fue un hecho político o no? ¿Cuál es la diferencia entre la revolución social y la revolución política, si es que la hay? ¿Cuál es la diferencia entre la acción social y la acción política?

Si seguimos, una vez más, el derrotero hacia los antecedentes necesarios de la palabra política aterrizaremos en aquel asunto griego de la polis y de las diferentes formas de administración que se han puesto en práctica. Aún tomando la democracia como dispositivo político emblemático desde nuestra perspectiva actual, notaremos prontamente que la sociedad ateniense era una sociedad partida en varias partes, una de las cuales se caracterizaba por tomar las decisiones que hacen a la regulación de las relaciones entre los distintos sectores e incluso entre las distintas personas. Esta parte de la sociedad era también la que concentraba la riqueza y la propiedad de las tierras, y era la que concentraba la producción de los discursos válidos para la sociedad, es decir, era el único sujeto activo, validado por sí mismo por sobre todos los demás sectores. En la democracia ateniense, las únicas acciones válidas (por validadas) tendientes a las decisiones sobre lo colectivo, limitado por la territorialidad establecida por los bordes geográficos de su jurisdicción, eran privativas de este sector que concentraba beneficios y que, particularmente, no producía bienes económicos con su trabajo.

El sujeto político estaba delimitado cultural y económicamente con gran precisión. Los politikós, esos que en la historia oficial eran todos, eran en verdad los ciudadanos, es decir, todos los que se correspondieran con las características identitarias de la confluencia de factores culturales y económicos que claramente excluían a la mayor parte de la población efectiva, es decir a todos aquellos que, cohabitando el territorio, estaban sometidos a las mismas decisiones colectivas sin poder participar en ellas.

Luego viene el cuento de las democracias modernas en el cual se reescriben los detalles de la vieja historia y entonces la democracia (demos: pueblo en tanto región territorial, cracia: gobierno fundado en las leyes humanas) se transformó en la forma justa, horizontal y equitativa de administrar los estados (ahora es demos: pueblo en tanto población, cracia: gobierno). En el medio, traducciones mediante, se han dispuesto las argumentaciones en favor de una estructuración tan excluyente como la antigua, pero mucho menos honesta y franca. En este orden de cosas, la política es la administración de las hegemonías según las cuales una parte de la sociedad decide por la sociedad en su conjunto. En el caso de las democracias modernas (y occidentales, por supuesto) bastó con reemplazar las pertenencias culturales y económicas por las mancias sublimes de la representación. Esto también se aplica a las dictaduras no democráticas, donde los dictadores son los padres y las bestias totémicas, gracia que han sabido practicar desde Stalin hasta Hitler, desde Castro hasta Pinochet.

Sin embargo, así como lo político en términos históricos ha sido un relato de las administraciones hegemónicas, este espacio de lo administrativo tiene que ver con una capacidad colectiva que es usurpada por un sector que sostiene su privilegio en función de ella. Esta capacidad es la decisión, y aquí es donde reaparece lo político y donde se abre la discusión. Lo político está donde está el territorio sobre el cual se toman decisiones. La política-decisión no es la política-administración. La política-decisión es la política esquiva y confusamente reclamada por muchos de aquellos que han perseguido emancipaciones, y es donde radica la confusión que ha llevado a algunos militantes honestos por el camino del Estado. El anarquismo practicó esta distinción casi intuitivamente pero con mayor claridad, aunque no logró, en tantísimos casos, establecer esta diferenciación que es fundamental en ambos sentidos. Lo político en manos del Estado es la administración del Poder porque es el terreno de la decisión, y el Estado decide siempre, constitucional e inevitablemente, mediante la dominación.

Una decisión establece un corte en lo decidible, separando las cosas de una forma drástica. Es una implicación de la voluntad sobre aquello que es susceptible a ella. No es una elección ni una opción. De ellas se diferencia por no tratarse de una pasividad o adaptabilidad meramente, sino que actúa sobre lo que existe determinando partes. Existe un compromiso activo en la decisión que puede faltar en lo electivo.

La irrupción del proletariado como sujeto político, es decir, como sujeto colectivo capaz de decidir sobre la realidad colectiva, estableció las cuestiones del Poder en el seno de las luchas emancipatorias. La rebelión dependía de cuál fuera la interpretación que se hiciera del medio social vigente, de cuál y, fundamentalmente, cómo era el opresor. A grandes rasgos se establecieron las dos tradiciones: la que sostenía la necesidad de establecer una hegemonía de carácter rebelde, es decir, que contradiga la hegemonía vigente en virtud de la defensa de intereses contrapuestos, y la que sostenía la necesidad de establecer nuevas condiciones de socialización que permitieran forjar una sociedad nueva evitando toda hegemonía en virtud de la puesta en marcha de nuevos valores. Claro que estas dos tradiciones no se agotan en tan estrecha descripción, desplegándose múltiples matices que incluso en algunos casos promovieron duras confrontaciones y contradicciones internas. Pero estas dos líneas generales del movimiento obrero, territorio protagónico de las luchas emancipatorias a partir de los siglos XIX y XX, continúan vigentes hasta ahora de forma emblemática.

Así como el socialismo de Estado promovió la primera posición, el anarquismo se concentró en la segunda (ninguno de los dos casos puede reducirse a este aspecto). Esto llevó a una diferencia histórica en el uso de la palabra política entre las distintas tendencias. Si bien el socialismo aceptó el término y lo valorizó como categoría de acción y de lucha cuyo sentido sería la emancipación de los pueblos en contraposición a la política burguesa, el anarquismo se enfrentó históricamente a ella identificándola con la lucha por los espacios de Poder. En contraposición el anarquismo reivindicó la lucha social, promoviendo asimismo la revolución social en vez de la revolución política.

Actualmente las categorías tradicionales tienden a cuestionarse de forma más o menos espontánea. Un resurgimiento del pensamiento anarquista es producto de una tendencia generalizada a deconstruir los discursos del Poder. Esto es positivo pero peligroso. Así como muchas formas del pensamiento político tradicional se han puesto en crisis y se buscan superaciones cada vez más libertarias, existe también, como contraparte, una moda y un posmodernismo capaces de encontrar en discursos libertarios los antojos argumentales de prácticas neoliberales y por lo tanto liberticidas. Nunca fue lo mismo lo liberal y lo libertario. De hecho esta tendencia de asimilación de lo libertario en lo liberal, en muchos casos oculta la apropiación de las luchas libertarias por parte de cierta propaganda burguesa que manipula la idea de libertad para perpetuar sus privilegios de clase. Así es como resulta mucho más fácil hablar de pensamiento libertario que de pensamiento anarquista o (más a mi gusto) pensamiento anárquico.

En todo caso, esta tendencia apropiadora y negadora de la historia de las luchas populares y del pensamiento social y político no debe confundirnos ante el hecho de que existe una crisis tal que se buscan de forma masiva nuevas respuestas ante los problemas que el siglo XX, con sus prácticas políticas y sus políticas prácticas, no supo resolver. Y entonces, luego de los años noventa, reaparece la política en los discursos que hasta ahora sólo hablaban de economía, narcotráfico, delincuencia y otros tecnicismos. Pero la política, duramente desacreditada en los hechos por el neoliberalismo, ha querido recomponerse como restauración de las validaciones de base indispensables para todo sistema hegemónico. Así es como aparecen los restauradores entre quienes se encuentran Kirchner, Lula, Chávez, Morales y compañía. Así es cómo la hegemonía de los Estados americanos intenta neutralizar los discursos rebeldes pretendiendo apropiarse de la emancipación política.

Entonces aparece la encrucijada en la que una palabra puede generar, por afirmación o negación, tal multiplicidad de sentidos contradictorios que resulta muy difícil desenredar la madeja. Si la política es la administración del Poder, como fue de hecho desde que nació como fe mucho antes de cristo, es indeseable para quienes buscamos la libertad y, por lo tanto, la destrucción de esa lógica. Pero si la Política es el mal temido por el posmodernismo de los tecnócratas neoliberales, merece ser reivindicada en la medida en que su negación conduce a una vida descomprometida que esconde en las prácticas sociales especulaciones asistencialistas que sirven como salvabache o como junta de dilatación para que las estructuras nunca acaben de romperse.

Y es que, a vuelta de campana, entiendo que la política es aquello que enuncié unos párrafos arriba: el modo de la práctica activa y de la elaboración ideológica que irrumpe en lo social mediante la decisión sobre asuntos colectivos. Esta decisión establece un corte de modo similar en que un pensamiento dimensiona lo pensable estableciendo bordes, cuantificaciones, formas y límites que permitan la discriminación entre una cosa y otra. No se trata necesariamente de determinaciones fatales que funden una intolerancia o una identidad. Las decisiones políticas establecen rumbos colectivos en virtud proposiciones ideológicas que, si hablamos de anarquía, también serán colectivas. El desafío actual radica en dar con prácticas políticas viables sin recurrir a hegemonías de ningún tipo ni a discursos identitarios y totalizantes.

Es necesario pensar en la política como algo estricta y rotundamente diferente a la administración de hegemonías o de cualquier otra cosa. No es aquella beatificación de la asamblea democrática ateniense ni tampoco el montaje de Frentes Populares ni vanguardias de cualquier tipo. No se trata de una avanzada alejada o distante de las prácticas sociales efectivas ni de la vitalidad cotidiana. Tampoco es reducible a cualquier expresión de esa vitalidad, ni a la enajenación confrontativa y militante. Citando a Cerdeiras y al Grupo Acontecimiento, pienso que “la política la hace cualquiera, pero no cualquier cosa es política”, y que “si todo es política nada es política”. Y si nada es política existe el peligro espantoso de la vuelta atrás camino a un posmodernismo capaz de deconstruirlo todo en vistas a una negación ontológica más que a una superación de la ontología.

¿Puede existir, entonces, una política anarquista? Pienso que lo que existe de hecho es una estrecha relación entre la anarquía y la política que ha sido promovida históricamente (y lo sigue siendo) por el anarquismo en la medida en que se piense la política como el territorio de la decisión colectiva y no como lo que en ese territorio se hizo desde que tenemos memoria. Esa relación entre un múltiple social que establece lo colectivo y la polis griega es la que nos une a la política si es que pretendemos la autonomía, es decir, la capacidad de organizar nuestra vida social de forma horizontal según la libre voluntad de los individuos en comunión de bienes. No porque sea necesaria la política-administración para organizar esa sociedad, sino porque es necesaria la política-decisión para promoverla y para destruir las condiciones hegemónicas en las que vivimos sometidos a aquella idea de la política según la cual solamente es posible someter o ser sometido.

Pensar una política anárquica, entonces, sí es posible. Si logramos desprendernos del arkhé como el uno totalizante podremos pensar lo múltiple sin los tradicionales gustos de la ontología ligados a las determinaciones del ser. No nos interesará hallar respuestas fundadas en lo que sea el ser en tanto ser, sino en observaciones corroborables de aquello que existe y proposiciones vitales de ruptura con esto que existe. La idea de lo múltiple despojado del uno totalizante resuena plenamente con aquella negación del arkhé que ha sido desorden desde la fundación de esa palabra hasta Proudhon. Ese desorden, positivado por Proudhon para provocar con insolencia a los pensadores que promovieran las distintas formas de gobierno en defensa de la propiedad, es el categorizador inverso de todas nuestras formas de pensar. Establece como necesidad un punto de fuga a partir del cual trazar pertenencias y centralizaciones, esencias, abstracciones y demás nociones totalizantes capaces de hacer determinaciones de lo único pensable: todavía no hay pensamiento vigente capaz de invalidar lo único de forma consistente.

Como proyección en lo político ese uno totalizante establece bandos y doctrinas, pero no solamente eso. También se fundan hegemonías y dependencias a partir de la presentación y la representación de realidades indisolublemente ligadas al arkhé. Una política anárquica es una política sin centro, una política cuyo sentido sea inverso. Las decisiones colectivas dispuestas en cada uno de los conflictos reales como expresión vital de la acción directa establecen un nuevo lenguaje político capaz de construir a su vez nuevas simbolizaciones y categorías ideológicas. La multiplicación de las formas y criterios rompe con la estructuración política tradicional. Al mismo tiempo, la promoción de ideologías libertarias establece ligaduras flexibles y abiertas capaces de articular lo múltiple en discursos prácticos no identitarios. Así como la igualdad es tomada por punto de partida de las políticas emancipatorias y no por su finalidad, la concepción de lo múltiple como ruptura del tradicional sujeto político es condición necesaria para una política anárquica y es su punto de partida. Este puede ser un plano de crítica importante para algunos colectivos e individuos anarquistas que promueven más el sufijo que la palabra y que confunden la lucha contra las hegemonías con la institucionalización de nuevos discursos identitarios.

También en este sentido, entiendo que una política emancipatoria es y sólo puede ser en el seno de una lucha por alguna independencia, y esto compone un cuadro en el que una fracción del tejido impone condiciones igualitarias (o equitativas) en una situación social en la que prima la hegemonía de otra parte que ejerce sobre ella alguna forma de dominio. Esto es un paso en el camino, un segmento del tránsito, pero no de por sí una política anárquica, no una lucha por la libertad. Es el caso de las luchas reivindicativas de sectores oprimidos ya sean de clase, de género, raciales, etc., o de políticas nuevas en reacción contra viejas políticas. El emplazamiento de una decisión colectiva que promueva la emancipación y la ruptura con lo políticamente dado es fundamental para la composición de lo múltiple social activo, es la fundación de una ruptura lógica indispensable. Pero, a pesar de que no ha de haber tal cosa como un objetivo ulterior que opere como un arkhé al revés, es importante dar cuenta de que la ausencia de meta no es sinónimo de una meta alcanzada. De lo contrario la amplitud que necesitamos para ver un horizonte puede estrecharse duramente.

Establecer una ruptura es indispensable. Las políticas de emancipación deben practicarlas o no son tales. El territorio de las rupturas políticas, desde el punto de vista de la autonomía de la política, es la política, pero el territorio aquél en el que la política se despliega y existe es lo social. Existe un propósito para la política, aunque no necesariamente exista un sentido. Una política emancipatoria establece un corte en lo social real ya sea por la práctica efectiva de una modificación de lo que existe como a través de la ruptura de las lógicas establecidas, de los lenguajes vigentes, de las condiciones de posibilidad. Y los propósitos de tales políticas serán las emancipaciones que estén en juego, tan múltiples como lo múltiple en juego. En la medida en que exista en tales experiencias la promoción y puesta en marcha de un pensamiento anárquico, entendido primeramente como una deconstrucción del pensamiento arcaico (o árquico tradicional, vigente) y, luego, entendido como la elaboración consistente de un pensamiento múltiple, las políticas serán políticas anárquicas.

Pasando un poco en limpio, creo que es importante reconsiderar la palabra política con todo el cuidado que merece. No se trata de promover una política de gestión ni tampoco un posmodernismo reproductor y cómplice. Se trata de ubicar a la política en el territorio de la decisión colectiva con propósitos sociales, y, al mismo tiempo, conceder la autonomía que se reclama para las políticas de emancipación como entorno propio de ruptura ideológica.

Notas

1 En este escrito aparece la influencia que voy sintiendo en mí del pensamiento de Raúl Cerdeiras. Sin bien no he leído prácticamente nada de lo que ha producido, las cinco veces que tuve oportunidad de escucharlo y la lectura de algunos números de Revista Acontecimiento me han movilizado mucho y muy profundamente, y han generado de por sí esta influencia que refiero. Luego, habrá que ver cómo sigue este proceso en mí. En conversación con Cerdeiras, aún partiendo de lugares políticamente antagónicos, observo grandes resonancias entre lo que pienso y lo que escucho cuando miro hacia adelante, y agradezco la apertura de su parte al diálogo y a la discusión de ideas de forma desinteresada, apertura mucho más notable que la que encontré en algunos espacios anarquistas. Sirvan estas líneas como un primer reconocimiento y agradecimiento personal.

2 Pienso que sirve destacar que aquí discuto también conmigo en lo relativo a las categorías que fijé, desde una posición personal, en la primera edición de enta.

3 Revista Acontecimiento número 26, año 2003, página 86.

4 Ver apuntar al sinsentido.

5 Prefiero la idea de equidad a la de igualdad. Sobran los motivos, pero no quiero entrar en esa discusión ahora. Prefiero hacer referencia a esta proposición del grupo acontecimiento tal cual la enuncia en sus publicaciones.